Zadie Smith over zelfkennis II: de epifanie

De epifanie – echt, literair en cerebraal

Bijlage bij mijn posting over de roman NW.

NW bevat twee, drie epifanisch aandoende momenten. Een epifanie is een betekenisvol omslagmoment, werkelijk of literaire conventie. In de traditionele religieuze variant gaat het om inmenging van buiten: de godheid verschijnt en wordt waargenomen. Later wordt het verschijnsel verliteratuurd.

‘Omslag’ geeft de aard van de verschuiving aan: kwalitatief. Aan degene die de epifanie ondergaat wordt iets onthuld buiten de gangbare orde. De omslag is van onbewust naar ‘voorbewust’ of ook van ‘voorbewust’ naar bewust. Er daagt iets maar betrokkene is vooralsnog verward en weet niet of de zich aandienende ‘conclusie’ wel stand houdt als hij/zij bekomen is van de emotie. Die emoties hebben, metaforisch gesproken, alle kenmerken van trompetgeschal: ze kondigen de binnenkomst van waarheid aan.

Of de waarheid nu vanuit het onbewuste of ‘van buiten’ komt, in beide gevallen wordt het membraan van het waarnemende ik geraakt en ik en/of membraan veranderd – als de ‘conclusie’ stand houdt. ‘Membraan’ is maar een metafoor, die duidt op grensverkeer, assimilatie en accommodatie.

Maar biologische begrippen als ‘membraan’ blijven horizontaal, hoezeer een ‘metamorfose’ (van rups tot vlinder) ons ook verbluffen kan.

Kenmerk van de epifanie is de onverhoedsheid, het overvallen worden. Dit niet-berekenend aanschijn leent zich voor het schermen met transcendente inzichten. In het psychoanalytische tijdperk werd de droom hiervoor wel gebruikt. Alleen bij literatoren waren de inzichten verborgen in de droom niet voorspelbaar, als men al behoefte had de droom te duiden.

Eliot, lazen we bij Smith, was dol op momenten waarin personages ‘de schellen van de ogen vallen’. James Joyce leidde een meer literaire variant van de epifanie in, aanvankelijk leunend op Thomas van Aquino. In de tweede helft van de vorige eeuw werd de literaire epifanie zelf mikpunt van weer latere literair vernieuwers. In hun voetspoor bespot Smith in het essay ‘Two directions for the novel’ de epifanie.

Maar hekelen van een sleetse literaire conventie is wat anders dan ontkennen van een fenomeen. ‘Fenomeen’ klinkt beschrijvend. Beschrijvend kon de epifanie nog schijnen toen de term verwees naar het verschijnen van een godheid. Dat doet de moderne epifanie niet maar louter de benaming al sorteert voor op een waarheidsclaim. De term heeft een positieve connotatie. Mocht het om zelfbedrog gaan, dan wordt het in elk geval niet opgezocht. Betrokkene neemt wat hij ondergaat voor waar aan, zet grote ogen op. Het wantrouwen is op moment van overvallen worden even elders.

Onduidelijk blijft echter wat precies zo bijzonder is.

In haar leven onderhoudt Smith een dubbelzinnige relatie met de epifanie. Dat suggereren althans opmerkingen in een gesprek met Arnon Grunberg (april 2015). Ze grapt daarin over de ‘transcendente’ momenten waarmee ze haar echtgenoot op haast dagelijkse basis lastig valt en typeert, zonder merkbare ironie, als ‘heilig’ (sacred) wat ze ervaart voor een doek van Vermeer. En in Kafka’s proza ervaart Smith transcendente elementen.

De oogst van mijn studie van Smith’s epifanische passages in NW is karig:

  • Smith gebruikt de religieuze epifanie om op economische wijze niet-religieuze inhouden mee te delen. De sprekende godheid is deels vermomming van Smith en dient voor het andere deel, via de eredienst van het schietgebed, als scharnier de belevingswereld van het personage Leah in. Het gaat niet om religieuze vervoering van een personage maar om vormspel.
  • In een tweede, meer indringende, epifanie gewordt personage Natalie krachtig dat ze bestaat. Op dat moment is/lijkt dat een existentiële revelatie met een psychologische doorwerking. De roman eindigt voor die doorwerking zich heeft kunnen tonen.

Drie epifanieën in NW

NW kent drie epifanieën, of benaderingen ervan.

1. Een zwarte Madonna in de kerk in Willesden lijkt Leah toe te spreken.

How have you lived your whole life in these streets and never known me? How long did you think you could avoid me? What made you think you were exempt? Don’t you know that I have been here as long as people cried out for help? Hear me! I am not like those mealy-mouthed pale Madonnas, those simpering virgins! I am older than this place! Older even than the faith that takes my name in vain! Spirit of these beech woods and phone boxes, hedgerows and lamp posts, freshwater springs and tube stations, ancient yews and one-stop shops, grazing lands and 3D multiplexes. Unruly England of the real life, the animal life! Of the old church, of the new, of a time before churches. (..) Is it all too much? Did you hope for something else? Were you misinformed? Was there more to it than that? Or less? If we give it a different name will the weightless sensation disappear? Are your knees going? (..) Is the sky falling? Could things have been differently arranged, in a different order, in a different place?

(p.64, een van de terugkerende paragrafen met nummer ’37’, geplaatst tussen paragrafen wier nummer 1 hoger is dan dat van de vorige. Ik heb bijna de hele paragraaf geciteerd).

In mijn Twitterrecensie van NW noemde ik het personage Annie ‘een parodie van Maria’. Nu pas valt me op dat tussen de zwarte madonna en Annie een parallellie bestaat: beiden gebruiken ‘mealy-mouthed’ in hun ‘tirade’, die een vergelijkbaar mikpunt heeft: ‘bleekscheten’. Beiden staan voor iets krachtig aards – maar Annie blijft parodie, door de zelfondermijnende positie van waaruit ze spreekt.

2. Natalie ervaart een ‘sense of self’ als ze haar zoontje bekijkt, een verlichting gegeven de identiteitsloosheid waaronder ze gebukt gaat:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, unknowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. (p.292)

3. Felix, een beetje ‘de relaxte zwarte’ acterend, wordt verrast door zijn spiegelbeeld:

A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face (p.120).

De tekst vervolgt alsof niets gebeurd is. Felix staat niet stil bij de prikkelende informatie. Dit is geen epifanie in de gebruikelijke zin, meer een onverhoedse confrontatie met het verschil tussen inbeelding en kennelijke werkelijkheid. Maar deze confrontatie benadert qua indringendheid, als men er voor open staat (en dat doet Felix niet op dat tijdstip), een epifanie.

Een hedendaagse religieuze epifanie

De epifanie van Natalie resoneert door een gelukkig toeval met een recente ‘echte’ religieuze epifanie van literator Willem Jan Otten. Ik bespreek hem kort, om de ironische religieuze epifanie van Leah van een context te voorzien en de existentiële epifanie van Natalie van een contrast. Otten:

Toen sloeg het ritueel van de kruisweg, op een Goede Vrijdag, in de kleine, in mijn ogen altijd wat verveloze katholieke Kerk aan het eind van mijn straat, mij van de sokken.

Naarden, St.Vituskerk-4Naarden, St_Vituskerk-2Naarden, St_Vituskerk-3Sint Vituskerk, Naarden Vesting, waar Otten in 1999 zijn ervaring had

Het is niet zo dat ik dacht: aha, nu bestaat God dus echt en bezit ik de sleutel van het bestaan.

Ik was eerlijk gezegd alleen maar perplex, omdat ik niet wist dat ik zo ontroerd kon raken van iets wat zo erbarmelijk was, zo verstoken van schoonheid en succes. Ik bedoel: ik kende de ervaring van intens meeleven met een personage uit een tragisch drama of een film, maar dat ik plotseling zo breidelloos bedroefd kon raken van een nogal klunzig stukje toneel onder veertien schamel geschilderde voorstellingen waarop een lijdensweg van 1965 jaar geleden op een uitgesproken onhistorische wijze werd nagebootst, dat was een vreemde schok. (..)

Waarom ik niet met mijn normaal ontwikkelde, door een humanistisch gymnasium, Max Frisch en analytische psychologie gevoede scepsis heb gereageerd op de Jezusschok weet ik niet. (De bedoeling van verbeelding (2008, oorspronkelijk 2003), p.20)

Is dit een ‘echte’ religieuze epifanie? Men kan stellen dat Otten, door een kerk te bezoeken en kennelijk al bezig te zijn met het Rooms-Katholicisme, de bijzondere ervaring opzoekt. Maar er is geen aanwijzing dat Otten actief helpt een ‘bijzondere ervaring’ teweeg te brengen.

En de eventuele kritiek dat Ottens ervaring te bemiddeld is om een epifanie te kunnen zijn, veronderstelt superieure kennis over hoe ‘echte’ epifanieën tot stand komen of behoren te komen, iets met ‘zonder context of voorgeschiedenis’.  Naar het schijnt worden zelfs de personages in het wit, die verschijnen aan het eind van de tunnel bij bijna-doodervaringen, door de bijna dode geduid in culturele termen aan hem of haar bekend. Welk alternatief heeft hij/zij ook?

Ook sluimert er een vooroordeel in de vraagstelling. In de goede oude tijd verscheen Maria of God nog gewoon op een weggetje of bij/als een braambos. Die onbetwijfelbare kwaliteit heeft Ottens ervaring inderdaad niet. Maar maakt zijn bezoeken van de kerk en het daar ondergaan van een Jezusschok de ervaring om die reden ‘onecht’? Dat is een nogal letterlijke opvatting van religie, die niet in overeenstemming is met meer verfijnde vormen ervan die heden ten dage in voldoende mate aan te treffen zijn. Het is een stroman.

Er rest een verstokt ongelovige niets anders dan te opperen dat ergens in Ottens mentale huishouding een schakeltje de verkeerde kant op geswitcht is en zijn geest een onjuiste mentale toeschrijving deed, verwant aan wat in ‘stemmen horen’ gebeurt: wat ‘binnen’ zit wordt alsof ‘van buiten komend’ ervaren.

Otten anticipeert in zijn tekst op sommige tegenwerpingen. Hij verzwaart bijvoorbeeld de bewijslast van wie de verklaring van een ‘verkeerde toeschrijving’ wil opvoeren. Een gebruikelijke aanloop daarvan – kunst die vervoert – blijkt niet de feitelijke. Otten werd niet esthetisch vervoerd, waarna de epifanie er nog eens bovenop kwam. Wel blijft de ervaring van verdriet uitgelokt.

Een ‘persoonlijke’ goddelijke aanwezigheid – ook al is het bij Otten geen letterlijke spookverschijning of een brandend braambos – vloekt met overtuigingen die het fundament van de kijk op de wereld van veel westerse mensen vormen. Verzet is alleen om die reden al begrijpelijk.

De kwalitatieve omslag van Otten is qua morrelen aan basisovertuigingen vergelijkbaar met de scène uit Purple Rose of Cairo (1985) waarin het filmpersonage de zaal in stapt

Otten probeert de kwalitatieve sprong waarin Jezus veranderde van ‘handelaar in sterke overtuigingen’ tot persoonlijke aanwezigheid naar beste vermogen voor de onwelwillende lezer op te roepen. Zijn favoriete analogie – die van ouderschap – is moeilijk regressief te duiden (waar de ongelovige op uit is, om de boel recht te kunnen breien) maar blijft onvolmaakt.

Sterkste troef is uiteindelijk Ottens integriteit. Hij wint aan geloofwaardigheid in de mate dat hij overtuigend demonstreert te kunnen denken als zijn niet-gelovige sceptici, een beetje zoals de nieuwe Nederlander, die alles dubbel zo goed moet doen om serieus genomen te worden.

Otten verheldert zijn religieuze omslagervaring bij voorkeur met een verwijzing naar zijn vaderschap: “De schok betwijfelen zou zoiets zijn geweest als me ten overstaan van mijn pasgeboren kind afvragen of het vaderschap wel bestaat. (..) [De pasgeborene] maakte dat ik wist dat ik nu dus een vader was. (..) Ik ging op de knieën! Als om duidelijk te maken dat ik gevonden was, aangetroffen op de stoep van deze kruiswegstatie” (o.c, p.20, 21).

Elders kiest Otten een iets later moment in het leven van een jonge vader, dat waarop je baby voor het eerst naar je lacht. Dan promoveert de baby tot ‘mensje’, voelt de vader zich nog sterker aan dit leven gecommitteerd. De Jezusschok was een Otten overvallende ontroering.

Maar Otten kan niet nalaten aan zijn analogie met het vaderschap metafysische beweringen vast te knopen. Zo stelt hij de ontroering ook voor als ‘deelhebben aan de communie’.

Ook blijft de ervaring dubbelzinnig, begrensd door de subjectiviteit die “ervaring” aankleeft. Ook daarvan getuigt Otten. Hij spreekt van een ervaring die “schijnbaar in mij geplant wordt”. ‘Schijnbaar’ verwoordt zowel Ottens scepsis (‘Dit kan toch niet werkelijk zo zijn?’) als zijn overrompeld worden.

De iemand – geen ‘iets’, voor Otten gaat het om een persoonlijk contact – die voor deze ervaring verantwoordelijk is, is het religieuze equivalent van de glimlachende baby.

In dit opzicht verschilt Ottens epifanie met die van Natalie. Otten probeert een persoonlijke godheid voor de lezer aannemelijk te maken, het leerstuk van de ‘menswording’ van Jezus, het bestaan van de godheid “zoals een persoon bestaat, een wil” (p.20). Tegelijk is deze Jezus niet de leermeester of leidsman die men zich gangbaar bij hem voorstelt maar appelleert aan ouderschapsgevoelens, deernis, bekommernis.

De revelatie die Natalie ondergaat is van psychologische / existentiële aard, een (tijdelijke) verlichting van haar chronische ‘depersonalisatie’. Zorg was bij haar mechanisch en wordt nu een wonder, een betrekking tussen twee onkenbare wezens, van wie de ene zich, behalve betrokken, voor het eerst ‘persoon’ voelt. Het wonder in het geval van Natalie is dat zij zelf bestaat ‘zoals een persoon bestaat’.

Willem Jan Otten legt zijn overweldigende ervaring zoveel jaar na dato nog eens uit.

Epifanie: waar gaat het over

De epifanie roept psychologische, filosofische en literaire vragen op.

Het begint met de ontologische status van het verschijnsel. Is een epifanie een inbeelding of stichting? In het tweede geval kan men een nadere tweedeling maken. Stelt men het bewuste ik voor als topje van een ijsberg die het Zelf heet, dan kan men het Zelf via epifanieën laten communiceren, inzichten doorgeven. Een epifanie blijft dan een niet-religieus verschijnsel, hoewel stichtelijk. Het is iets als het gevolg van het ogenschijnlijk overtuigend leggen van nieuwe verbanden tussen bekende feiten, of tussen nieuwe en bekende feiten, waardoor de vertrouwde wereld er een slag anders uitziet.

Bij een epifanie stelt men zich een inslaand inzicht ‘van buiten af’ voor, niet het resultaat van geduldig interpretatiewerk in jarenlange wekelijkse gesprekken met een praattherapeut. Evenmin is het een dwingende, deductieve logische afleiding waaraan men geloven moet. Maar de tegenstelling is niet dwingend, zoals de beeldspraak ‘de puzzelstukjes vielen op hun plek’ (verwant aan ‘de schellen vielen me van de ogen’) duidelijk maakt.

Een ander thema zijn verschillende opvattingen over de veranderkracht van dramatische inzichten (epifanieën). Van zelfkennis, de seculiere variant van epifanie, verklaard doel van sommige psychotherapieën, betwijfelen sommige concurrerende therapeutische stromingen dat het tot verandering van gedrag zou leiden. Die aanname oordelen zij een christelijk/filosofische erfenis, getuigend van een misplaatste overschatting van het intellect, de rede, de denkende geest.

Maar natuurlijk kan dit een geruzie om woorden zijn. Zo kan men stellen dat zelfkennis pas echt zelfkennis is wanneer het zich vertaald heeft in een andere manier van leven, op zijn smalst een andere manier van beleven. In het laatste geval is wat eerst een probleem was dat nu niet langer (aanvaarding).

Vruchteloos piekeren en moordende zelfreflectie zijn ingrediënt van menig roman uit de tweede helft van de twintigste eeuw (zie Epifanie bij David Foster Wallace). In deze romans lijkt het vruchteloos gepieker soms gecamoufleerde weemoed naar het religieuze: O, als eens iets ‘daar buiten’ antwoordde!

Radio gaga

Het ‘sprekende’ zwarte Madonnabeeld in de eerste epifanie in NW teert op de erfenis van de religieuze epifanie. Alleen blijft het beeld het beeld, alle dagen van de week op dezelfde plek in de kerk te vinden. Het wekt de suggestie dat de epifanische inhoud gedachten van Leah zijn, ergens in haar opborrelend, ‘verborgen’ of halfbewust. Leah gaat er in elk geval niet op in, uiterst onwaarschijnlijk in de variant dat de woorden ‘van buiten’ lijken te komen.

Bij nadere analyse speelt deze madonna-epifanie zich niet af in een betekenisrijk moment, waarin een seconde als het ware een eeuwigheid lijkt te duren, maar in een onmogelijke tekstwereld. Bij nader inzien is er niet één personage aan wie zich dingen openbaren of voltrekken. Evenmin is er één entiteit die toespreekt. Zowel spreker als geïntendeerd gehoor verschuiven in de tekst.

Leah ontbreekt fysiek in de scène, hoewel ze meer dan Natalie in aanmerking komt aangesprokene dan wel producent van de epifanie te zijn: Leah heeft net de kerk betreden, Natalie drentelde achter haar aan en was nog buiten in de vorige paragraaf.

De reden voor het kerkbezoek is banaal: Natalie moet het doen als voorwaarde om haar kind tot een bepaalde school toegelaten te krijgen. Natalie vroeg Leah waar haar moeder kerkte et voilà. Het is ook Leahs eerste bezoek, zoals de madonna min of meer opmerkt.

Later in de tekst wordt duidelijk dat Leah vaker komen zal. Enkele dagen voor het bezoek zegt ze tegen haar moeder dat ze biechten wil (p.41). Zo creëert Smith weer een psychologische context die de epifanie ‘productie’ van Leah kan maken.

De woorden van de madonna hebben geen duidelijke eigenaar. In het begin lijkt een madonna te spreken, die zich presenteert als ‘spirit’ ouder dan het christendom. Maar op het eind is er een “wij” die de madonna/spirit te hulp roepen en lijden onder haar kennelijke afwezigheid (“If we give it a different name will the weightless sensation disappear?”).

Het betoog van de madonna lijkt niet alleen tot Leah gericht. De lezer bespeurt daarbij een zeker genot bij het Mariabeeld in het naar haar hand kunnen zetten van taal, alsof ze maar half met haar aandacht bij het maximaal effectief overbrengen van haar boodschap aan de aan haar voeten verzamelde gemeente is, en met de andere helft meegeniet van haar retorisch vuurwerk. Wellicht noemt de een dit jouïssance, de ander schmieren.

Is alleen Leah de toegesprokene, dan pakt de madonna nogal uit. Ze spreekt met gezag, een beetje als een kanselredenaar. Het lijkt niet de bedoeling dat Leah iets terug zegt. Maar de vele vraagtekens verzachten het gedonder, het zijn niet louter retorische vragen, eruit spreekt een zekere zorg voor het mensenkind.

Maar aangezien de ervaring op Leah geen enkele indruk lijkt te maken – in de roman komt ze er geen moment op terug – heeft Leah mogelijk helemaal geen ervaring.

Enigermate ontheiligend is madonna’s kennelijke bekendheid met Nietzsches ‘dolle mens’ (‘weightless sensation’, ‘Are your knees going? (..) Is the sky falling?’).

Smith laat de madonna pre-christelijke natuurkrachten representeren (“the real life, the animal life!”) maar frustreert een al te eenvoudige lof der pre-christelijke natuurlijkheid (instincten, driften) door de madonna ook te laten heersen over metrostations en bioscopen en daarnaast een tijdloze bijgelovigengod (van de wijk) te laten zijn.

Mogelijk articuleert Smith via de zwarte madonna enigszins haar ‘blackness’. De madonna associeert haar zwartheid met viriele natuur en zet zich af tegen de door haar als kwijnend voorgestelde West-Europese Maria. Het zou overname van een blank vooroordeel zijn. In het eerdergenoemd gesprek met Arnon Grunberg in april 2015 zegt Smith zich de laatste jaren nadrukkelijker ‘black’ te voelen.

Mijn conclusie is dat de zwarte madonna-epifanie in NW niet meer is dan een economische manier om meningen te presenteren die zonder epifanie ook overgebracht hadden kunnen worden. Een vormgeintje.

Onvoltooide rijkdom

Impliciet distantieert Smith zich in de zwarte madonna-epifanie van mystagogie in de traditie van Pythia-en-profeet. De madonna spreekt in spreektaal – hoewel verre van transparant – en is hoedster van arme sloebers, die ze niet lastigvalt met transcendente inzichten.

Het is het tegendeel van de historische beweging bij epifanieën. Die ging van verschijningen die heldere boodschappen spreken naar de moderne literaire epifanie, waarbij de vervoerde sterveling alle drie de rollen van het orakel van Delphi speelt, zowel Pythia, uitlegster van haar woorden en god die via Pythia spreekt:

In de handen van vooral de Angelsaksische literatuurwetenschap (..) heeft het begrip epifanie in de laatste decennia een tweede betekenis gekregen (..). De religieuze herkomst ervan speelt op de achtergrond vaak nog wel een rol, maar dan toch zo dat in het literatuurwetenschappelijk gebruik van de term de seculiere betekenis domineert. (..) Het moment van inspiratie, dat binnen de orde van het christelijk geloof gezien werd als van goddelijke herkomst, wordt geseculariseerd. Het verliest zijn heldere betekenis en lokt in plaats daarvan uit tot het zoeken naar mogelijke betekenis. (Van Halsema, Epifanie, 2006, p.32, p.59)

De helderheid van Smith is echter die van idées reçues. Iets met naturaliseren van religie, een driftennatuur die de pre-christelijke wereld van natuurreligies met het heden verbindt, na het overwinnen van de lichaamsvijandigheid van het christendom.

Van Halsema schetst in enkele regels de ontwikkeling naar de moderne literaire epifanie. Na Wordsworth wordt de epifanie organiserend principe van veel Britse poëzie. Browning neemt vervolgens het epifanisch moment van de lyriek over en gebruikt het in dramatische monologen, waarna Pater hetzelfde doet in proza. Zoals het epifanisch moment breekt met de klokkentijd, breekt Pater met de conventie van het chronologisch verteld verhaal.

Deze ontwikkeling is geen strikt ‘binnen-literaire’ operatie, in de zin van een benutten van mogelijkheden van technieken tot ze uitgeput zijn. Dat kan men negatief opvatten als stoeien met een vorm en afwachten of iets in de buitenwereld eraan beantwoordt, of iets aangeslagen wordt.

Liever is me de voorstelling van zaken dat er een ‘buiten’ is waarmee die technieken in verbinding staan, een buiten dat een noodzaak of prikkel geven kan tot hun ontstaan of ontwikkeling – ik ben ongeschikt voor solipsisme – iets dat woelt om verandering wanneer bestaande kaders/vormen knellen.

Niettemin vergemakkelijken het ontbreken van een duidelijke boodschapper en het definiërend kenmerk van een verondersteld surplus aan onbegrepen betekenis slordigheid bij schrijvers en onderzoekers, aan de haal gaan met de hedendaagse ‘literaire’ epifanie: “Het blijkt een machtsbegerig, expansief begrip waar een onderzoeker veel in kwijt kan van wat hem bezighoudt. Voor je er erg in hebt, ben je van het epifanische bij het sublieme, het liminale en de Ander uitgekomen.” (idem, p.34)

Net zo slordig kunnen literatoren de vorm van de epifanie hanteren, de culturele ‘mal’ van lokaal erkende vormen van ‘openbaring’, inclusief de erkende of gevestigde representatiewijze(n) ervan. Men articuleert dan net te weinig kritisch niet volledig doorgronde ervaringen in de mal van de epifanie.

Begin twintigste eeuw namen sommige literatoren hun literaire epifanieën nog zeer serieus. Zo probeerde de jonge Gottfried Benn wanhopig – op de wijze van een intellectueel die anti-intellectualisme bepleit – met een Nietzscheaans getransformeerde Schopenhaueriaanse ‘natuur’ samen te vallen, in wat hij ‘bestiale transcendentie’ noemde.

Inmiddels komt Benn’s streven geforceerd over, bijvoorbeeld zijn verwoording van seksuele vervoering en fysieke nabijheid tijdens (mogelijk) het beffen van een partner:

Ein armer Hirnhund, schwer mit Gott behangen.
Ich bin der Stirn so satt. Oh, ein Gerüste
von Blütenkolben löste sanft sie ab
und schwölle mit und schauerte und triefte…

(Michael Hamburger, The Truth of Poetry, 1969, Pelican-uitgave 1972, p.145-152)

Evident spiegelt de verschuivende opvatting van een epifanie de teloorgang van het geloof in de traditionele christelijke God. In de tijd dat die onomstreden was bevestigde de epifanie een bestaand, samenhangend en gedeeld wereldbeeld. In de vroege Romantiek vertrouwde menigeen vervolgens nog op een zwakke afspiegeling, op een goede natuur die zelf/binnenwereld en buitenwereld harmonieus met elkaar verbond, bijvoorbeeld door ons toe te rusten met een kenvermogen dat waarheid over de uiterlijke en innerlijke dingen bereiken kon. Pas Schopenhauer sloeg een bres in dat optimisme.

Epifanieën werden in toenemende mate bliksemflitsen van donker inzicht in een voor het overige duistere werkelijkheid.

James Joyce introduceert het moderne, ‘literaire’ epifaniebegrip in ‘Stephen Hero’, een nagelaten fragment dat in gewijzigde vorm onderdeel werd van A portrait of the artist as a young man. Stephen vangt op straat een flard van een conversatie op, “an impression keen enough to afflict his sensitiveness very severely”. Epifanieën zijn ‘a sudden spiritual manifestation, whether in the vulgarity of speech or of gesture or in a memorable phase of the mind itself’ legt Stephen uit. De openbaringen zijn niet metafysisch diep. Ook de klok van een kantoor, waarop voorbijgangers doorgaans onnadenkend een blik werpen, kan in een epifanie pas ‘werkelijk gezien’ worden.

Werd Benn door Nietzsche beïnvloed, Stephen heeft de invloed van Thomas van Aquino ondergaan, zoals blijkt in zijn vrijzinnige interpretatie van epifanieën, voorgelegd aan een vriend:

First we recognise that the object is one integral thing, then we recognise that it is an organised composite structure, a thing in fact: finally, when the relation of the parts is exquisite, when the parts are adjusted to the special point, we recognise that it is that thing which it is. Its soul, its whatness, leaps to us from the vestment of its appearance. The soul of the commonest object, the structure of which is so adjusted, seems to us radiant. The object achieves its epiphany.

De modern-literaire epifanie relativeert het onderscheid tussen ontdekken en uitvinden, net zoals de moderne wetenschapsfilosofie, in Nederland zonder veel weerklank onder andere door Trudy Dehue over het voetlicht gebracht, dat bij kennis doet. Van Halsema noemt de modern-literaire epifanie ‘heterodox’ (o.c, p.51). Wat bij artistieke producten de ‘verbeelding’ heet is betrokken in de epifanie. De waarheid van het modernistische kunstwerk bestaat niet buiten het kunstwerk.

Het is de vraag of hiermee de geleefde epifanie niet tekort wordt gedaan. De openbaring heeft zelden tot nooit de vorm van een gedachte waarvan de waarheid zich opdringt als beierende kerkklokken, maar is ook geen hersenkraker. De bliksemflits is meer uitroep- dan vraagteken, maar de kennis valt niet toe als een Eureka-moment van doorzicht.

Het ‘uitroepteken’-karakter is dat van de vervoering, overweldiging, verhevigde ervaring die voorwaarde lijkt om iets een epifanie te mogen noemen. Het is alsof men voelt dat iets belangrijks tot bewustzijn is gekome of komt. Men hoort de klok luiden. In een detective is een kleine onopgemerkte aanwijzing later soms sleutel tot de oplossing van een gepleegde moord. Een epifanie kan niet onopgemerkt, ogenschijnlijk betekenisloos beginnen.

Hoe vermoede rijkdom literair weer te geven? Een reconstructie van een epifanie die de lezer pas na inspannende ‘cerebrale’ arbeid een benadering van de ervaring doet ondergaan lijkt de plank mis te slaan. Toch is dat de aanpak van sommige modernisten:

Een schrijver die de raadselachtigheid van de hem overkomen ervaring (of van de in de tekst-in-wording nog af te ronden ervaring) wil overdragen op zijn lezer, zal een beroep moeten doen op de mogelijkheden van de taal tot meerduidigheid, ambivalentie en suggestiviteit. Alleen aan een tekst die op deze wijze open is naar de lezer zal de lezer zijn pendant van de epifanie kunnen voltrekken (..). Wil de lezer deze sprong ook kunnen maken, dan zal dat moeten via een in de tekst gegeven fragmentatie, die de gangbare grammaticale of logische organisatie doorbreekt om de psychologische organisatie van de tekst te versterken. (o.c., p.37)

Dit lijkt me een drogreden. Een openbaring mag iets present maken dat ‘buiten de conceptuele kaders’ van betrokkene ‘bestaat’, het dient zich wel aan. Hoe deze situatie van ‘tussen hemel en aarde hangen’ te representeren is een interessante literaire uitdaging maar:

  • Weergave van een ongewone ervaring behoeft niet dwingend ongewone taal. Het bezigen van gebruikelijke woorden in plaats van neologismen en het volgen van de gebruikelijke syntax tast niet per definitie de ervaring van een epifanie aan. Smith schampert in ‘Two directions for the novel’ over een gebruikelijke hedendaagse uitbeelding van epifanieën “in één lange, ademloze, aaneengesloten zin” (p.98) – een voorbeeld van een ander cliché.
  • Dat de epifanische ervaring dubbelzinnig of gelaagd kan zijn dwingt niet tot een duistere weergave. Ambivalentie is geen enkelvoudige sensatie als ‘jeuk’, waaraan niets beleefbaar onderliggends is. Men kan hinten op eventuele onderliggende gevoelens, motieven, belangen. Syntactische duisterheid opleggen is zoiets als verplichten een sandwich-dia (twee dia’s op elkaar gelegd en geprojecteerd) te beschrijven alsof één gefuseerd beeld.
  • Is de ervaren epifanie rijk aan betekenis, met inbegrip van de mogelijkheid van afgrondelijkheid (‘negatieve diepte’), dan is voorstelbaar dat die betekenis zich over de tijd onthult aan wie er intensief mee aan de slag gaat – anders dan bij jeuk het geval is. Een rijkdom die onbegrijpelijk is, kan niet als belofte van rijkdom beleefd worden. Voor wie geen Chinees verstaat, houdt geen enkele zin Chinees een belofte in. Ook is een epifanie die, als een natuurlijke bliksemflits, morgen weer vergeten is, niet denkbaar. Er hoort een nawerking te zijn (de donderslag die de bliksem begeleidt dreunt na). Die werking van lange duur kan in een roman tot uitdrukking komen in latere pagina’s. Het hoeft niet verplicht allemaal in een beschrijving/evocatie gepropt te worden
Er moet meer/minder zijn dan ik: Natalie’s epifanie

Vergeleken met de modern-literaire epifanie is het opdoen van (zelf)kennis saai. Vanwege de zelfbetrokkenheid, om het wat circulair te zeggen, is zelfkennis in beginsel intenser, ‘dichter bij huis’, dan de bijzondere watheid van objecten.

Die schitterende watheid overtreft in intensiteit het ‘op hun plaats vallen van dingen’ bij iemand die een psychiatrisch label als ADHD op zichzelf van toepassing verklaart. “Ik heb ADHD!” is geen epifanie, al hoewel men kan menen dat ermee een legpuzzel wordt opgelost.

Maar het is een vorm van betekenisverlening, stichting van zin. Opgevoerd als verklaring van eigen gedrag en beleven voert het ons in op de problematiek van de toetsing van ‘epifanieën’, zodra veruiterlijkt in uitspraken.

Smith oppert een andere misleiding door taal. Mensen zouden hun ikken dezer dagen als een ‘consumentenproduct’ beleven: ” ‘een ik is iets wat je gewoon hebt’, zoals je een auto hebt, of een huis, of een bankrekening. [Maar ikken zijn geen consumentenproducten (..).]” (o.c, p.365).

Wat in andere contexten een slap excuus is (“Ik ben die ik ben”) lijkt door haar te worden beschreven als moreel neutraal product van opgroeien in een wereld vol reclameboodschappen. Aangezien Smith afstand neemt van de resulterende zelfopvatting bevestigt ze het mogelijk te achten begrippen als ‘juist’ en ‘incorrect’ zinvol toe te passen op dit gebied.

In Van Halsema’s studie is de literaire epifanie meer betrokken op het zelf dan bij Joyce’s Stephen Hero. De afgrenzing naar boven, naar het transcendente, is echter onduidelijk: “Het [de epifanie] is de manifestatie van iets van kennelijk uitzonderlijk belang dat in eerste instantie alleen geldt voor wie het ondergaat en dat dus daarom, in dienst van de kennis en opbouw van dat ‘ik’, vastgelegd en geëxploreerd moet worden.” (p.36).

Enerzijds is de epifanie bij hem per definitie niet transcendent, want begrensd door een ‘ik’. Men is producent: “Hoe het gebeurt weet je niet, maar je bent het zelf die zich die plotseling betekenisvolle situatie creëert uit dat banale materiaal (..). De moderne literaire epifanie (..) maakt contact met wat je zelf bent en kunt worden. (..) Vaak krijgt zo’n ervaringssplinter pas in de herinnering en dus met terugwerkende kracht de status van een kleine, raadselachtige openbaring.” (p.37, let op het ‘klein’)

Alle zin komt van het ‘ik’. Het is de romantische houding van ‘we moeten onze eigen mythen maken en de wereld bezielen’, maar dan zonder de wanhoop waarmee dit soms gepaard gaat (‘uiteindelijk is het allemaal verzinsel’). Van Halsema verklaart – anders dan toen hij boven over de ‘heterodoxie’ van de moderne literaire epifanie sprak – het ‘zelf’ rijk aan natuurlijke zin. Hij sluit nu meer aan bij de romantiek van de ontplooiing van natuurlijke potenties, de beeldspraak van het zaadje dat de volledige plant in de kiem bevat. De epifanie ontdekt en vindt niet uit.

Epifanieën waarbij iemand door de begrenzingen van een door opvoeding of cultuur gevestigd ‘zelf’ breekt, een ‘voorbij’ ervaart of minstens vermoedt, zijn interessant. Welk ‘voorbij’ wordt voelbaar? Sluit men religie uit, dan moet het gaan om ‘altijd al aanwezige’ potenties die geen uitdrukking mochten vinden, bijvoorbeeld de ontdekking of erkenning ‘Ik val op mensen van mijn eigen sekse’ of ‘Ik ben ambitieus in plaats van bescheiden’. Dit zijn variaties op het schema van de (zelf)ontplooiing.

Ervaringen, wellicht ook ‘epifanie’ te noemen, die aan betrokkene de ‘illusie’ van het ‘zelf’ onthullen, doen de vraag opkomen ‘wie’ deze waarheid aanschouwt en wie/wat hem produceert.

De filosoof Levinas neemt op een andere manier afstand van het ‘ik’. Voor hem zijn ‘zijn’ en ‘zelf’ twee handen op een buik in de westerse metafysische traditie. De literaire epifanie bij Van Halsema lijkt in die traditie gevangen te blijven. Een ‘buiten’, waarin het type onbaatzuchtigheid/zelfloosheid een plaats heeft waarnaar Smith lijkt te verwijzen in het epifanievoorbeeld van Natalie ontglipt ze.

Voor filosoof De Boer is een zucht met zichzelf samen te vallen, in psychologische zin ‘authenticiteit’ te noemen, inherent aan het biologische leven. Bij hem is authenticiteit is geen ethische waarde – en hij verwijst hierbij naar Levinas.

Dit ‘tussentype epifanie’, waarbij authenticiteit het nagestreefde ideaal is, heeft de interesse van Zadie Smith (en volgens haar ook van David Foster Wallace). De moeizame doorbraak bij Natalie in NW is mogelijk van deze aard. Natalie, chronisch geplaagd door een gevoel niet te bestaan, een gevoel van identiteitsloosheid, voelt zich dat plots wel, voelt zich’persoon’. Dit besef komt op gekoppeld aan een gevoel van verantwoordelijkheid voor het kind in haar armen. Tegelijk is het geen ‘alles goed makende’ ervaring. Natalie’s angst voor de ander is niet weg.

Natalie’s besef:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, unknowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike [haar tweede kind] so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. She wanted to give her friend something of equal value in return.

If candor were a thing in the world that a person could hold and retain, if it were an object, maybe Natalie Blake would have seen that the perfect gift at this moment was an honest account of her own difficulties and ambivalences, clearly stated, without disguise, embellishment or prettification. But Natalie Blake’s instinct for self-defense, for selfpreservation, was simply too strong.

Belangrijk bij zowel Smith als Wallace is nederigheid, een terugtrekken van het ‘ik’. Bij beiden is het verlangen naar maar onvermogen tot intimiteit het probleem. Men voelt zich opgesloten in zichzelf. De ander verschijnt als verlengstuk van de eigen noden en behoeften of, zoals in Natalie’s geval, als plicht.

Wordt in de religieuze analogie van Willem Jan Otten de baby tot mensje bij de eerste glimlach, Natalie’s tweejarige Spike is voor haar ‘object’ gebleven (waarschijnlijker: weer geworden).

Natalie ervaart een ‘sense of self’ – het woord ‘person’ duidt misschien een promotie ten opzichte van de eerdere identiteitsloosheid aan – op het moment dat ze haar kind ervaart als onafhankelijk van haarzelf bestaand, niet op haar maat te snijden, ‘unknowable’. De daarmee geven eenzaamheid en voorzienbare communicatieproblemen zijn niettemin basis voor…contact, mogelijk imperfect maar te verkiezen boven de vervulling van een fantasie, een solistisch gebeuren.

Natalie doet geen ‘weetje’ op maar ondergaat iets waarin ‘kennis’ begrepen is. Spike geeft haar ‘inadvertently’ – ‘onachtzaam’, ‘onoplettend’, ‘onbewust’ – een ‘subliem’ cadeau (inderdaad, veel manipulatieve intenties kun je een tweejarige nog niet toeschrijven).

De volgende alinea suggereert dat Natalie daarna ‘open’ staat, want openhartigheid (candor) tegen die tweede onkenbare ter plaatse, haar ‘vriendin’ Leah, zou een ‘cadeau van gelijke waarde’ zijn.

Het verschil tussen een gift en een transactie/ruil markeert de ruimte van de epifanie als verrassende/ontregelende kennis.

Ofschoon een sterk gevoel van nederigheid zich gelijk op manifesteert met het besef een persoon te zijn, vraag ik me af of Natalie’s epifanie beantwoordt aan de ‘eisen’ van Levinas’ verwoording van het via de ander tot subject geroepen worden.

Levinas’ invalshoek biedt mogelijk wel een uitweg uit de impasse van de gebondenheid van de westerse filosofische traditie aan het subject, zoals bijvoorbeeld manifest in de roman Letter en geest (1982) van Frans Kellendonk.

In deze roman zinspeelt het wat treurig neergezet personage Van Uffel op een geheimzinnig woord, “een doodgewoon woord, dat ik nauwelijks uit mijn strot kan krijgen” (p.264, hij spreekt zichzelf hier meteen tegen, maar goed). De door hem toegesproken collega, Mandaat, meent te weten om welk woord het gaat, “een woord dat, onbeantwoord, even waardeloos is als een halve wasknijper”.

In wat maar geen dramatische of slapstickscène wil worden, spoedt Van Uffel zich enkele uren later achter deze Mandaat aan als laatstgenoemde het treinstation betreedt. Hij moet wel iets belangrijks te zeggen hebben, want wil het per se vandaag nog kwijt en heeft daartoe een taxi genomen:

‘Nu ga ik het zeggen, Felix! Luister naar me! Ik ga het zeggen!’ De wagen staat stil, Van Uffel glijdt, valt eruit en op benen die alle kanten tegelijk op willen strompelt hij het plein over. Het zijden sjaaltje zit nu als een servet in zijn overhemd gepropt, uit de rechterzak van de blazer steekt een bloemenvaasje en Van Uffel brult: ‘Ik-!’ Mandaat heeft even omgekeken en is toen, bleek, kaarsrecht, iets sneller doorgelopen. (..) De trein komt binnengereden. Er stapt niemand uit en Mandaat kan zonder te hoeven wachten een treinstel binnengaan. Wanneer hij zijn voet op de treeplank zet verstijft Van Uffel op het perron. ‘Ik-!’ slikt hij, alsof opnieuw een arm zijn keel dichtknijpt, en nog eens: ‘Ik-!’ (Frans Kellendonk, het complete werk, p.265)

De seculiere epifanie nader bekeken

De reikwijdte van Van Halsema’s literaire epifanie is beperkter dan het mijne. Ik laat het zowel ‘zelfkennis’ in een banalere zin dan Van Halsema bedoelt omvatten alsook in beginsel ‘boeddhistische’ ervaringen van zelfloosheid.

Van Halsema laat zich niet uit over de aard van de openbaring, anders dan dat hij verwarrend is en overvalt, een plotseling en in de tijd begrensd karakter heeft:

Een zich aan de ratio onttrekkende, plotselinge, kort durende, diep inwerkende ervaring waarin een zintuiglijk waarneembaar element in de gewone, alledaagse werkelijkheid een niet binnen een gangbaar kader te plaatsen reactie oproept bij wie het ondergaat (o.c, p.35).

Bij Van Halsema lijkt het ‘zintuiglijk waarneembaar element’ de credits van de epifanie te krijgen. Aannemelijker lijkt dat een element van de buitenwereld alleen bijzondere betekenis verkrijgen kan als en doordat het aansluit op maar onverwachte draai geeft aan wat de waarnemer al bezighoudt.

Verder vervangt de epifanie niet een onjuist feitje door een beter. Eerder schuiven kaders. De epifanie markeert het indalen (zich realiseren, beleven) van een nieuwe interpretatie, waarmee/waarna feiten andere feiten worden. Begrepen in ‘diep inwerken’ is dat begrip (‘tot zich laten doordringen’) van wat precies gebeurd is tijd kan nemen.

In sommige interpretaties gaat het bij epifanieën om flitsen, die daardoor iets vergankelijks houden. Er is geen theorie die momenten stut/verbindt, de waarheid moet noodgedwongen in het moment oplichten en mocht de geldigheid van langere duur zijn, dan is de evidentie daarvan, het ‘evident gevoel’, weg en nog slechts herinnering.

Men kan ‘zich aan de ratio onttrekkend’ opvatten alsof verwijzend naar een grillige inbraak ‘van gene zijde’, zoals in sommige opvattingen ‘vrijheid’ een onbegrijpelijke inbreuk op determinisme is. Een andere interpretatie, die ik steun, is dat in de epifanie een bepaalde interpretatie ‘doorbreekt’, die later alsnog getoetst wordt ‘aan de feiten’ en dan gewoner worden kan, zelfs eventueel gerelativeerd.

Laten we de epifanische momenten van het met stomheid geslagen personage Lord Chandos van Hugo von Hoffmansthal, overgangsfiguur naar de twintigste eeuw, erbij nemen:

Het valt mij niet gemakkelijk u aan te duiden waarin deze goede momenten bestaan; wederom laten de woorden mij in de steek. Want wat zich op zulke momenten voor mij aandient, en wat een of andere verschijningsvorm van mijn alledaagse omgeving vervult met een overstelpende vloed van hoger leven als een vat, is iets wat volledig onbenoemd en waarschijnlijk ook onbenoembaar is.

Ik kan niet van u verwachten dat u mij zonder voorbeeld begrijpt, en ik moet u om uw clementie verzoeken vanwege de onnozelheid van mijn voorbeelden. Een gieter, een op het veld achtergelaten eg, een hond in de zon, een armoedig kerkhof, een kreupele, een kleine boerenhoeve, dat alles kan het vat van mijn openbaring worden. (..)

Op deze momenten gaat een nietig schepsel, een hond, een rat, een kever, een verkommerde appelboom, een over de heuvel slingerend karrenspoor, een met mos begroeide steen voor mij meer betekenen dan de mooiste, gewilligste geliefde van de gelukkigste nacht ooit voor mij betekend heeft. (..)

Afgezien van deze merkwaardige momenten van toeval, waarvan ik overigens nauwelijks weet of ik ze aan de geest of aan het lichaam moet toeschrijven, leef ik een leven van een nauwelijks te geloven leegte (..).  ‘Een brief’, p.96, 98, 99.

Lijdt Chandos aan een ‘tekort’ aan identiteit – zoals Natalie in NW? Niets wijst daar op. Zijn openbaringen staan los van zijn biografie. Ze onthullen geen kennis van het ‘zelf’ maar zijn gericht op de zin van de werkelijkheid. Tegelijk doet het zinstekort waaraan hij, buiten de epifanische momenten om, lijdt denken aan een gedeprimeerde toestand. Zijn verplichtingen als landheer schenken hem geen vreugde. Hij functioneert alleen ogenschijnlijk normaal, door te teren op de arbeidsmoraal hem door zijn vader bijgebracht.

Niettemin verenigt Lord Chandos in zijn fictieve bestaan diverse (verbeeldings)werelden, die zich tonen in zijn toelichtingen op zijn vervoeringen. Daarmee is in elk geval zijn uitleg van de epifanieën in tijd en plaats te situeren. Chandos noemt:

  • een vervoering waarin alles op zijn plaats valt en in een groot verband zin heeft (“tegenwoordigheid van liefde”, p.99). “Het komt mij dan voor alsof mijn lichaam uit louter tekens bestaat die alles aan mij openbaren. Of alsof wij in een nieuwe, aan intuïties rijke verhouding tot het gehele bestaan gaan staan als wij zouden beginnen met het hart te denken.” (p.99)
  • een proto-existentialistische begaanheid met de kwetsbaarheid en eindigheid van biologische creaturen. Zo raakt Chandos vervoerd (“goddelijk gevoel”, p.97) door louter inbeelding van de stervensnood en doodsstrijd van een roedel ratten in de melkkelders van een van zijn boerderijen, die hij net gif heeft laten voorzetten.
  • een modernistische ontkenning van het vorige: het gaat hem er niet om medelijden met de ratten uit te drukken, maar om iets zowel meer als minder dan dat, onder andere een “voelen dat één moment een fluïdum van leven en dood, van droom en waken in hen overgevloeid is?” (p.98). We lijken terug bij de ‘zoete’ romantiek maar Von Hoffmansthal vlecht in zijn beschrijving een ‘moderne’ ironie: Chandos verwijst, in zijn verduidelijking van zijn begaanheid met de ratten, naar Livius’ beschrijving van de laatste uren van de bewoners van Alba Longa, zich ervan bewust dat hun stadje op het punt staat vernietigd te worden. De koppeling van de in de negentiende eeuw in de Duitse cultuur nog vereerde Romeinen uit de Oudheid aan ratten lijkt me ontheiligend bedoeld.
  • Toch breekt Chandos niet buiten het kader van iets hogers dat het leven zin geeft. De ratten worden als mensen behandeld. Szymborska, bijvoorbeeld, doet in het gedicht ‘Van boven gezien‘ juist het omgekeerde. Zij relativeert menselijke ijdelheid aan het voorbeeld van een dode kever.

Mijn interesse is meer psychologisch gericht, niet op de epifanie die ergens toch nog de indruk wekt het gat van religie te willen vullen. Misschien rek ik daarmee de definitie van epifanie op tot buiten het toelaatbare. Tegelijk fascineert me het idee van het doorbreken van de begrensde ervaring van een ‘zelf’ te zijn. En dat begint al met het relativeren van het belang van jouw individuele bestaan, zoals in het gedicht van Szymborska.

Want zodra persoonlijke sores niet het belangrijkste van de wereld zijn en aandacht vrij komt voor andere zaken rijst de vraag: wat heeft dan gewicht? Valt het ik als centripetale kracht, zwaargewicht, weg, wat is dan het alternatief?

Beperken we ons tot de epifanie als moment van zelfkennis, dan kan men aannemen dat de openbaring niet in het moment ontstaat maar is voorbereid. De epifanie is weliswaar het moment dat ‘het muntje valt’, waarop wat tot dan losse stukjes leken zich als patroon onthullen of waarop een façade ineen zijgt en de wereld een andere aanblik krijgt – maar dat moment komt niet uit de lucht vallen, zal toch ergens op moeten aansluiten, een aanloop, geschiedenis hebben.

Om (zelf)kennis te kunnen zijn moet de epifanische ervaring betekenissen veranderen die betrokken zijn op het zelf. Bijvoorbeeld een doen oplichten van voorheen verduisterde motieven van handelen of een ‘kadersprong’ het ‘zelf’ uit (de richting waarin bijvoorbeeld het gedicht van Szymborska zich beweegt).

Verheldert een psychologisch hulpverlener oorzakelijke samenhangen – bijvoorbeeld dat iemand’s spinfobie een ontregeling is van een evolutionair walgingssysteem – en verdwijnt na de bijbehorende exposure-oefening de spinnenangst, dan veronderstel ik dat het moment van begrip respectievelijk verlichting geen epifanie is.

De bereidheid van de cliënt, na goede motiverende gespreksvoering door de therapeut, open te staan voor de mogelijkheid van bestrijding van de angst en voor zijn verklarende theorie, betekent een verandering. En het verdwijnen van de angst bevestigt dat dit mogelijk is – en wellicht meer dingen die men soms voor onmogelijk houdt. Maar een epifanie á là Van Halsema is het niet.

En zelfkennis evenmin. De angst voor spinnen lijkt niet wezenlijk voor de persoon maar een Fremdkörper, autonoom geworden gewoonte, waaraan men wel gewend kan zijn geraakt.

Mogelijke vragen bij de epifanie in een psychologische zin:

  1. Bereid je ‘zelf’ de weg voor dat omslagmoment? Wat voor ‘zelf’ is dat dan? Dit klinkt als een terugval in wat ik eerder romantiek noemde, met het ‘ ik’ als bron van zin. Maar ook in de romantiek is er al een andere dynamiek aan te wijzen, die van ‘ik’ en Zelf/Lijf. Onbewuste processen hebben daarin een rol en het is niet nodig een ‘ik’ daar bezitterig uiteindelijk de baas van te verklaren. Integendeel, daarom juist is het paar ik – ‘omvattender iets’ in het leven geroepen. Net zo is die ‘voorbereiding’ niet perse een in zichzelf besloten, ‘ intrapsychisch’ proces. Zoals Shar in NW katalysator is in het heroplaaien van Leah’s vuur voor vrouwen, zo zorgen medemensen in het algemeen voor input die huidige overtuigingen over het eigen zelf uitdagen. Om een omslag in zelfkennis te zijn, moet een bepaalde verandering verinnerlijkt worden. Wat dat precies behelst blijft moeilijk uit te drukken, zeker waar mensen in hun gedrag en opvattingen voor latere generaties vaak herkenbaar ‘kinderen van hun tijd’ blijven. Mogelijk combineert men een element van bevrijding met een nieuwe vorm van zelfbinding/conformisme.
  2. Wat is de epistemologische status, de geldigheid, van de overvallende ‘ervaring’? Is die even onbetwijfelbaar waar als sommige opluchtende huilbuien, waarvan je niet alleen niet betwijfelt dat ze met verdriet te maken hebben en niet met blijdschap – behalve voor zover de opluchting, als regen bij een eindelijk losgebarsten onweer, een vorm van blijdschap is – maar waarvan de betekenis, de oorzaak/reden, volledig of minstens grotendeels te begrijpen is uit de inhoud van de het huilen begeleidende gedachten en herinneringen of die in elk geval aanvoelt als ‘jou’ – zoals zelfs het sterkst gevoel van vervreemding nog een verwijzing naar niet-vervreemding inhoudt (anders zou men niet
    lijden)? Is het soms de tegenhanger van dat gevoel van vervreemding, een onbetwijfelbaar gevoel van ‘echtheid’? Ik heb boven al gesteld dat de geldigheid/waarheid van de overvallende ervaring niet kan worden opgehangen aan het ‘gevoel van overtuigd zijn’.

Epifanie in ‘Two directions for the novel’

In ‘Two directions for the novel’ heeft Smith het over ‘epifanie’, ‘transcendentie’ en zelfkennis (via het begrip ‘authenticiteit’). De voorbeelden van epifanie in het essay zijn flets. Dat kan liggen aan de literaire kwaliteiten van de auteurs of aan het ontbreken van openbaringen in de romans in kwestie, en dat laatste als toevalligheid of opzet.

Smith zet twee romans tegen elkaar af. Een staat model voor een door Smith gevoelde literaire impasse, de ander voor een mogelijke uitweg daaruit. Maar uit beide romans spreekt gering vertrouwen in de mogelijkheid van epifanieën, hoewel Smith dat niet lijkt te beseffen.

In Netherland van Joseph O’Neill, de door Smith gesmade roman, gaat het minder om epifanieën dan om dagdromen. De dagdroom van een gevuld cricketstation waarin, even voor aanvang van de wedstrijd, een grandioze sfeer heerst. Of die van de besteding van een miljoen aan het opsnuiven van coke van het lijf van een stripper. Smith noemt ze MacGuffin-epifanieën.

Voorbeelden in de religieuze/transcendente sfeer ontbreken in de romanSmith meent echter dat O’Neill het personage er toch op een onovertuigende manier in laat geloven. Bijvoorbeeld in de volgende scène, waarin hoofdpersoon Hans, herenigd met vrouw en zoon na een tijdelijke scheiding, hoog in de London Eye zit en het bijzonder dreigt te worden:

Een vanzelfsprekend, geprefabriceerd symbolisme hecht zich aan deze trage klimpartij naar het hoogtepunt, en wij zijn niet zo dwaas-ironisch of zo zeker van onszelf om de kans te missen een betekenisvolle blik te werpen in de ogen van de ander en deel te hebben aan de gedachte die ons op die hoogte allemaal invalt, namelijk – vanzelfsprekend – dat ze het zo ver hebben gebracht, tot op een punt vanwaar ze vroeger onzichtbare horizonten kunnen waarnemen, en de oudere aarde zichzelf opnieuw onthult.

Wie dit leest, ziet dat het wonder van de epifanie zich niet zal gaan voltrekken en niet heeft voltrokken. De omgeving en het moment lenen zich ervoor, zoals de hoofdpersoon beseft, maar nee. Uit de tekst spreekt een vermoeide of berooide ironie.

Smith oefent literaire kritiek op Netherland uit, maar met ook filosofische inhouden. Voor Smith vertegenwoordigt de roman een stroming die erg dominant geworden is en waarvan de mogelijkheden inmiddels bijna volledig zijn uitgeput, het ‘lyrisch realisme’. Het lyrisch realisme heeft bepaalde hedendaagse filosofische inzichten niet verwerkt. Wie lyrisch-realistisch schrijft, schrijft vanuit onjuiste aannames. De literaire conventies van de stroming dragen daarvan de sporen. De toekomst ligt bij romans die voortborduren op de door de nouveaux realistes en metafictieschrijvers geuite bezwaren op deze romansoort.

Vernuftig wijst Smith op plekken in Netherland waarin de auteur zelf lijkt te twijfelen aan de zeggingskracht van zijn literaire vormen en conventies. Mogelijk is die twijfel dan ook door de auteur beoogd… Wat betreft de epifanie: Smith hekelt hoe die opgeroepen wordt, in één lange, ademloze, aaneengesloten zin. Dat is nogal gebruikelijk.

Als laat voorbeeld van lyrisch realisme zou Netherland delen in de volgende onjuiste filosofische aannames:

  • een ‘ik’ dat door de tijd heen bestaat (‘continu’ is) en ‘vol’ is
  • vertrouwen in de mogelijkheden van en met taal die volheid tot uitdrukking te brengen.

Deze argumenten sluiten niet de mogelijkheid uit van een epifanie als een zich doorzettend moment van zelfkennis. Voor het overige: Smith schijnt te weten dat het ‘ik’ niet continu en vol is, wat dat ook betekenen mag. Voor zover gebaseerd op eigen ervaringen, en niet slechts de lectuur van door Franse hedendaagse filosofie geïnformeerde teksten, zijn haar inzichten zijn te beschouwen als een vorm van zelfkennis.

Zelfkennis is in ‘Two directions for the novel’ vaak onderwerp, aan het zicht onttrokken door de polemische teneur (Dat wat overblijft, de naar voren geschoven roman die hoop voor de toekomst symboliseert, is een ‘constructieve deconstructie’ van het lyrisch realisme, met een ‘niets ontziende uitsluiting van psychologie’).

Dat klinkt polemisch en dat is het ook. Een onderdeel van het lyrisch realisme, volgens Smith, is (over)benadrukking van gevoel. Dus heeft het hoofdpersonage van Dat wat overblijft geen innerlijkheid. Hij heeft ‘tintelingen’ in plaats van gevoelens (hij heeft een raar ongeluk gehad, vandaar) en oordeelt dingen ‘neutraal’ . Als pesterij kan Smith dit waarderen:

Aan ieder detail wordt gedacht, behalve dan dat ene waarvan wij zijn gaan denken dat het het enige is wat in een roman van belang is: hoe het voelt (p.111).

De vermeende nadruk op gevoel kun je opvatten als uitwerking van de vermeende aannames van het lyrisch realisme: er valt een innerlijk uit te drukken (gevoelens van het volle, continue ik) en dat is ook mogelijk (vermogen taal).

Smith verwijt de auteur of de personages van Netherland, in een lapidair academisch betoog (‘identiteitspolitiek’), een obsessie met authenticiteit. Maar haar kritiek op de verbeelding van authenticiteit is ook buiten-literair:

Zelfs de minitrauma’s van een burgermansleven krijgen die hoge lyrische behandeling, in iets wat op zijn best het gevoel geeft van een grimmige satire op de enorme stompzinnigheid van het eenentwintigse-eeuwse burgerbestaan. (p.101-102)

Zelfs nadert Smith op een bepaald moment de existentiële opvatting van zelfkennis, wanneer ze Netherland citeert:

‘Mensen willen een verhaal,’ zei ze [randpersonage dat als broodwinning fotoalbums samenstelt]. ‘Ze zijn dol op een verhaal’. (..)
‘Een verhaal,’ zei ik opeens. ‘Ja, dat is wat ik nodig heb.’
Ik maakte geen grapje. (p.104)

Opmerkelijk genoeg verwijt Smith ook haar hoop voor de toekomst, Dat wat overblijft, inauthenticiteit:

Dat wat overblijft “eist dat ‘alle authenticiteitscultussen moeten worden afgeschaft’. Maar vertelt niet wat er moet gebeuren met de authenticiteitscultus van de avant-garde. (p.120)

De hoofdpersoon van Dat wat overblijft heeft op het eind van de roman steeds grotere lust in de destijds in avant-gardekringen geliefde authenticiteit van de grensoverschrijding.

Ook anderszins is ‘authenticiteit’ thema in Dat wat overblijft:

  • Het hoofdpersonage ziet overal om zich heen onecht gedrag, door hem negatief beoordeeld.
  • In wat lijkt op een intellectueel spel zoals in Diderot’s De neef van Rameau geeft het hoofdpersonage de voorkeur aan perfect acteerwerk, dat ‘tintelt’ pas echt. Geholpen door de miljoenen op zijn bankrekening, altijd handig om het leven van je af te houden, stort hij zich op het ‘heropvoeren’ van bepaalde alledaagse scènes uit zijn leven, sommige kort tevoren door hem waargenomen/’ervaren’.

Zoals Maarten Doorman ongetwijfeld opmerken zou: in haar kritiek op inauthenticiteit in Netherland en Dat wat overblijft appelleert Smith aan de waarde die ze ontmaskeren wil. De Boer probeert de zinvolheid van de samenstelling ‘zelfkennis’ filosofisch te verantwoorden, een lastige klus. Zich distantiërend van onmatige aanspraken van het dominante wetenschapsmodel wenst hij ‘de verschijnselen recht te doen’:

Naar mijn mening heeft de wetenschapsfilosofie niet de taak verschijnselen weg te redeneren. Ze moet die beschrijven en begrijpen. Zelfkennis is een fenomeen. We doen de werkelijkheid geweld aan door elke mogelijkheid daarvan te ontkennen. Er zou niet van illusie en zelfmisleiding sprake kunnen zijn, als er niet ook zelfinzicht was. (..) Het is de taak van de wetenschapsfilosofie recht te doen aan deze intuïtieve noties omtrent zelfkennis en het toetsingsproces dat er aan inherent is vanuit eigen (existentiële) categorieën te beschrijven.

De Boer is niet naïef (dat zijn eerder de wettenbouwers):

Wat is er aan de hand als we zeggen dat iemand de werkelijkheid onder ogen ziet, en meer zichzelf is geworden? Hoe weten we dat hij niet een nieuwe werkelijkheid creëert, omdat die minder angstwekkend is? Is de therapie misschien een verbeterde, meer efficiënte verdringing? Welk criterium hebben we om van toegenomen zelfkennis te spreken? (Pleidooi voor interpretatie,1997, p.84)

Om het erger te maken: zelfs de literaire kritiek op het lyrisch realisme blijkt soms van toepassing op Dat wat overblijft – of Smith zelf. In een weidse verwijzing naar de kritiek van Robbe-Grillet en de metafictieschrijvers spreekt Smith nog eens de banvloek uit over metafoor, gelijkenis en bijvoeglijk naamwoord. Die zouden geen licht op zaken werpen maar verhullen.

Maar Smith zelf vergelijkt de London Eye-ervaring in Netherland met een ‘mandala’. En ook Dat wat overblijft bedient zich, in een van de weinige “expressionistische” (term van Smith) scènes, van adjectieven. In die scène verkoopt het hoofdpersonage de forensische procedure als kunst. Als voorbeeld noemt hij een diagram van een plaats delict:

Dat zijn verslagen van wreedheden. Iedere lijn, iedere figuur, iedere hoek – zelfs de inkt trilt met een bijna onverdraaglijke gewelddadigheid, donker krijsend vanuit het zwijgen van het witte papier (p.121)

‘Two directions for the novel’ wordt ingelijst door een gedicht van Szymborska, dat Smith Heideggeriaans uitlegt. Zelfkennis wordt verworven vanuit een hedendaags besef van beperking, van religieuze teleurstelling en afgedwongen bescheidenheid over de mogelijkheden van ons kenvermogen; God is dood en we weten weinig tot niets.

Zelfkennis, als naar de toekomst gericht ontwerp, daarmee altijd iets van hoop in zich dragend (je stapt er niet uit) lijkt inherent leugenachtig, in de zin van opbeurend. In de door Smith gesmade roman Netherland betekenen een relatie in crisis en 9/11 “de aanslag van futiliteit op het menselijk bewustzijn”, waartegen een verdediging: “de verdediging tegen hetzelfde: betekenis” (p.93).

Maar is zelfkennis of, ruimer, ‘betekenis’ die afweer is nog kennis? Alleen in de mate dat de leugen naar de waarheid verwijst.

Misschien is dit grübeln voorbehouden aan de Dood, het enige onverteerbare feit, dat slechts via zinspelingen door de mens te erkennen zou zijn. De dood is dan het superfeit, dat het zelfbewustzijn constitueert, in een Oorspronkelijke Ontkenning. Waar een ‘zelf’ is, wordt de dood geweerd. O ja? Een beetje Bloem overtuigt reeds dat stilstaan bij eindigheid klassiek poëziethema is. Smith verwart ‘zin’ (‘futility’) en ‘betekenis’. De wereld zit vol informatie maar de zin van het geheel kan blijven ontsnappen. En dat de individuele existentie geen objectieve zin heeft, is inmiddels open deur van het existentialisme.

Smith’s positie in deze kwesties blijft ongrijpbaar. Ze speelt twee literatuuropvattingen, twee romans, tegen elkaar uit en kiest weliswaar partij voor de ene, maar niet zonder voorbehoud.

Als negatief van haar kritiek op een van de twee romans zouden Smith’s eigen opvattingen of aannames over zelfkennis en het proces van tot inzicht komen moeten oplichten. Maar dat gebeurt niet. Smith lijkt beïnvloed door de Franse psychoanalyse en moderne filosofie in het voetspoor van Heidegger maar de relatie daarvan met zelfkennis in haar romans blijft onduidelijk. Het essay is in zeer bescheiden mate zelfkritisch. Door de hoge abstractiegraad is het lastig een relatie te leggen tussen beweringen in het essay en het geworstel van personages Leah en Natalie in NW.

De hoofdpersoon van de in ‘Two directions’ gehekelde roman Netherland, Hans, verkeert in een positie vergelijkbaar met die van Natalie in NW. Voor zijn werk met zijn gezin van Londen naar New York verhuisd, raakt hij in een echtscheiding, vrouw en kind keren terug naar Londen: “Mijn gezin, de ruggengraat van mijn dagen, was in elkaar gestort”.

Misschien kun je voor ‘lyrisch realisme’ ook ‘humanistisch realisme’ invullen. Het gaat om de troost van schoonheid, het ‘sadder but wiser’-gevoel in een hedendaagse jas, verwant aan het type schoonheid waarop Bas Heijne doelde toen hij de film American Beauty prees.

In die film ervaart een jongeman, die het niet makkelijk heeft met zijn conservatieve en door de Vietnamoorlog getraumatiseerde vader die ook nog een geheim met zich meedraagt, schoonheid bij de aanblik van een opwaaiende plastic zak en het bebloed gezicht van een zojuist doodgeschoten man.

Dit laatste is het punt waarop velen, waaronder Heijne, afhaken. In de negentiende eeuw verwachtten/ eisten lezers dat personages op het eind van de roman worden gecompenseerd voor ondergaan lijden, stelt Smith – maar het lijk van een zojuist vermoorde als compenserende schoonheidsbeleving is problematisch (al laat de film betrokkene esthetisch en verzoend sterven).

Smith’s moeite met Hans is dat hij moeiteloos adjectiefrijk verwoorde esthetische ervaringen heeft, met de zweem van hogere of minstens authentieke inzichten. Zij geeft overtuigende voorbeelden van hoe de woordenvloed eerder het zicht op de werkelijkheid ontneemt – en hier verschuift de kritiek op psychologische en filosofische aannames naar een op de literaire middelen van de romanschrijver.

Nooit wordt in het essay echter duidelijk wat de gehekelde aanname van het continu en essentieel volle ik nu eigenlijk precies behelst. Andere bewoordingen zijn een ‘ik’ dat “dun als een witte draad door jaren en nog eens jaren loopt” (dit lijkt een citaat uit Netherland te zijn), een volheid als een “bodemloze put“, beeld dat bij mij het tegendeel oproept. De “rijkdom van de menselijke persoonlijkheid“, een later aangehaalde Zizek, past mijns inziens dan weer beter. Ikzelf denk bij bodemloosheid eerder aan de lyrische Nietzsche:

Zoete lier! Zoete lier! Ik heb jouw toon lief, jouw dronken worken-toon! – van hoe lang her, van hoe ver weg komt tot mij jouw toon, van verre, van de vijvers der liefde! (..) Heimelijk welt een geur op, – een vleug en geur van eeuwigheid, een rozenzalige bruine gouden wijngeur van oud geluk, – van dronken middernachtelijk stervensgeluk, dat zingt: de wereld is diep, en dieper dan de dag zich dacht!” (‘Het nachtwandelaarslied’, in Aldus sprak Zarathustra).

De metaforen spreken niet. Smith lijkt niet meer te doen dan te zinspelen op de filosofie van Heidegger en de psychoanalyse van Lacan, waar de ‘invoeging in de taal’ van de zeer jonge mens gepaard gaat met een niet op te heffen splijting. Mocht ik gelijk hebben, dan zou dit een treurige vaststelling zijn.

Onopgeloste vraag is hoe Smith deze filosofische inzichten rijmt met Natalie’s moeizaam en haast lichamelijk tot inzichten komen over zichzelf. Natalie heeft, in psychotaal, waarvan de roman zich echter ook bedient, een ‘vals zelf’ en lijdt daar onder. Apotheose van de roman – ik heb het moment boven aangehaald – is de winst van een klein beetje echt aanvoelend ‘zelf’. Hier lijkt het me verstandig intellectuele vertogen en psychologische te scheiden.

Smith ontkent beïnvloeding van NW door ‘Two directions for the novel’. Het schrijven heeft zijn eigen logica (“I have no idea what I’m doing when I write a novel”): “The critic in me and the writer in me are two different people. The critic writes of what she would ideally like to read; the writer only writes what she can“. Afgezien van het non-argument van zichzelf ‘twee personen’ verklaren, lijkt het me vreemd dat een schrijver niet beïnvloed zou worden door wat hij of zij leest.

Op oppervlakteniveau voldoet NW aan de negatieve eisen van het essay:

  • Natalie, Leah noch Felix hebben coherente, lyrische jeugdherinneringen. Nathan heeft een ambivalente verhouding tot zijn jeugdjaren, ‘onteigent’ ze soms (“I’ve burnt that whole business out of my brain”, p.276).
  • Natalie zoekt soms chaos (ze wil niet ‘betekenis’, ze is ‘pervers’)
  • NW is sober met bijvoeglijke naamwoorden. Gevoelens, voor zover ze voorkomen in de roman, hebben het karakter van secreties, uitscheidingen. Geen der personages heeft of strooit met inzichten op aforismeformaat. Alleen Felix en meer nog Annie (ex-vriendin van Felix) heeft veel ‘verbaal bewustzijn’, gemakkelijk toegang tot inzichten.

Moeilijker te beantwoorden is de vraag “Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is?”. De roman toont beide mogelijkheden. Natalie’s lijden is mijns inziens voor een deel een roepen om ‘wat goed voor haar is’. Iets in haar is ontevreden met hoe ze leeft. Maar tot de andere mogelijkheid voelt Natalie zich ook aangetrokken: toegeven aan de impuls tot chaos. Antwoord van NW op deze vraag in het essay lijkt me daarom: niet vanzelfsprekend en niet automatisch. Maar de “knowledge as a sublime sort of gift”, als Natalie Spike in haar armen heeft, heeft toch alle trekken van een epifanie – in de bekende humanistische literaire traditie, die ‘dirty realisten’ als Carver insluit.

Ik stelde Smith 15 november 2012 een vraag over het komen tot zelfkennis van Natalie, tijdens een twitter-interview met lezers. Smith beëindigde haar account snel na afloop, waardoor haar antwoord verdween, maar een medetwitteraar had het min of meer al geretweet.

Smith6
Smith-1

Geef een reactie

Vul je gegevens in of klik op een icoon om in te loggen.

WordPress.com logo

Je reageert onder je WordPress.com account. Log uit / Bijwerken )

Twitter-afbeelding

Je reageert onder je Twitter account. Log uit / Bijwerken )

Facebook foto

Je reageert onder je Facebook account. Log uit / Bijwerken )

Google+ photo

Je reageert onder je Google+ account. Log uit / Bijwerken )

Verbinden met %s