A.M. Homes – May we be forgiven

God zegene de greep of de geneugten van de keukentafel.

De identificatie met drama à la Metro-Goldwyn-Mayer was compleet. Ik voelde ontzag en geluk. Wat houd ik van haar onkritische hart, en hoe hard heb ik het nodig. (..) M. vond het poesje lief en wilde dat ik het ook lief vond. (..) Later, toen we op het station nog wat dronken, vroeg ze of ik dat poesje niet ‘heel leuk’ vond. Ze gebruikt het woord ‘schattig’ niet meer. Wanneer heb ik haar te bang gemaakt om haar eigen woorden te gebruiken? (..) Ik zei (prekerig?) dat God ongetwijfeld wel van poesjes houdt, maar hoogstwaarschijnlijk niet met laarsjes in Technicolor aan hun pootjes. Dat vleugje creativiteit laat hij over aan de tekstschrijvers” – J.D. Salinger, Heft hoog de nokbalk, timmerlieden, p.66

De dag na Kerstmis ging mijn moeder met me naar de bibliotheek. Naast het gebouw was een veldje waar kerstbomen werden verkocht. Ik ging er stiekem heen en sprak de verkoper aan. (..) De boom helde naar één kant over. (..) Het was een onooglijk, schriel ding, een boompje dat niemand wilde hebben. Maar het was mijn boom, mijn Charlie Brown-boom. Ik was er dolgelukkig mee, ik gaf hem water en versierde hem met kartonnen ringen en popcorn aan draadjes. Ondanks mijn goede zorgen ging de boom dood; hij werd bruin en begon uit te vallen. (..) Ik sleepte de boom het huis uit, door de tuin naar de achterkant, en smeet hem de heuvel af. Binnen had mijn moeder de Electrolux al gepakt en zwiepte haar grote toverstaf, de wonderborstel, door de hele gang” – A.M. Homes, De dochter van de minnares, p.74-75 Lees verder

Tim Parks – The server

Over het nut van zichzelf uitleggen.

We mustn’t play the drama queen. (..) We mustn’t disturb others with our suffering, our specialness, our angst” (The server, p.118).  

“Mi Nu is a pale candle burning with darkness. These strange words, never spoken, help me (..)” (idem, p.119).

It’s weird how easily you can slip from meditation to washing floors, as if it was the same thing” (idem, p.7)

onthullen/verhullen

Lees verder

Zadie Smith – NW

“But allready the grandeur of experience threatens to flatten into the conventional, into anecdote (..). Nothing survives its telling” – NW, p.13

“A small gang danced mildly in the doorway of G-A-Y, on autopilot from the night before. Felix chuckled into his chest and leant against a lamp post to roll a fag. He had the sense that someone was watching and taking it all down (‘Felix was a solid bloke, with his heart in the right place, who liked to watch the world go by’) but when that fancy was finished there was nothing else for him to do.
A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face”  – NW, p.120

At that moment she wept and felt a terrific humility” – NW, p.238

“‘Christ, another hideous word! God save me from “relationships!” (..) What a mealy-mouthed pathetic word, “relationship”.  For people who haven’t got the guts to live, haven’t the imagination to fill their three score and ten with anything other than – ‘. Felix knew better than to get into it (..). When she was like this she could have an argument with a coat-stand” – NW, p.140

“People shouldn’t do a lot of things they do” – NW, p.266

   Lees verder

Zadie Smith over zelfkennis

Bijlage bij mijn posting over de roman NW

(Zelf)kennis, of preciezer: de literaire weergave van het opdoen ervan, komt zijdelings aan de orde in Ik heb mij bedacht, de bundel essays van Zadie Smith, in de marge van belangrijker geachte onderwerpen als ‘de toekomst van de Engelstalige roman’ of ‘hoe in deze tijd te schrijven’.

Vertrekpunt van die terzijdes is soms de filosofie die Smith zich tijdens haar studie Engelse letterkunde heeft eigen gemaakt. Die filosofie veronderstelt ze op hoofdlijn bekend. Op zulke momenten nemen haar essays de trekken aan van een academisch onderonsje of gesprek voor de spiegel. Tegelijk gebruikt Smith ‘verstand’, ‘gevoel’ en ‘bewustzijn’ op een common sense-manier. De combinatie van beide in één essay leidt tot syncretisme, als wanneer iemand ontboezemingen over haar privéleven afwisselt met opmerkingen over Heidegger voor en na de Kehre, alsof een en hetzelfde onderwerp.

In het voorwoord van haar bundel belijdt Smith ideologische inconsequentie als geloofsartikel. Maar het verkennen van vele perspectieven op een zaak, en eventueel vaststellen dat die tot niet te verzoenen interpretaties leiden, is wat anders dan verwardheid.

De opbouw van Smith’s essays is soms losjes. Zo structureert het koppel ‘vol/leeg’ het essay ‘Two paths for the novel’, en ‘gave’, in de dubbele betekenis van ‘talent’ en ‘gift’, dat over schrijver David Foster Wallace. De waarheidsclaim van Smith’s teksten is ambitieuzer dan een bescheiden ‘Ik werp maar wat hypothesen op’. Gemeten naar die pretentie draagt de opbouw niet bij aan de overtuigingskracht.

Biljartbal en motief

Over zelfkennis spreekt Smith onder andere in ‘Middlemarch en iedereen’. Daar stelt ze onder meer dat Eliot nastreefde wat iedere zichzelf serieus nemende romancier tracht te doen: “Het naar voren reiken van het hele bewustzijn naar de zo volledig mogelijke waarheid, de minst vooringenomen goedheid” (Ik heb mij bedacht, p.48).

Letterlijk is dit de verteller van Middlemarch over een personage. Maar getransponeerd naar auteurs, zoals Smith doet, lijkt de uitspraak in te sluiten dat ook het ‘zelf’ tot de gebieden behoort waarop uiterste waarheid geboden en mogelijk is. Het andere realiseerbaar geachte streven is dat naar wijsheid, een juist/zuiver moreel oordeel; hiervoor wordt ‘liefde‘ onmisbaar verklaard.

Aansluitend geeft Smith enkele voorbeelden van zulk indalend of inslaand psychologisch inzicht. Eliot is er volgens haar verzot op: “Eliot maakte een religie van dit proces; het kwam in de plaats van de oude godsdienst waarmee ze was opgevoed”. Eliot’s meelevende verteller vervangt Jezus, die “vastbesloten was om onze zonden uit onze ziel te trekken” (p.48). Eliot is “de seculiere (..) dichter van de openbaring”.

Smith beoogt te zeggen dat we tegenwoordig minder makkelijk dan Eliot denken over het bereiken van (zelf)kennis en dat dat in romans te merken zou moeten zijn. Dat inzicht ontleent ze aan haar filosofische lectuur, waarnaar ze verwijst in ‘Two paths for the novel’. Maar in het Eliot-essay merk je daar niets van.

Daarin veronderstelt ze een tijdloos, bovencultureel inlevingsvermogen bij mensen, dat dus ook vandaag aangetroffen kan worden. Ook onze gevoelens en de wijze waarop we van elkaar afhankelijk zijn, lijken onveranderd (geen socioloog of historicus zal het met het laatste eens zijn, afhankelijkheid in een verzorgingsstaat is wel wat anders dan die in een standenmaatschappij): “De George Eliot van tegenwoordig – zo gevoelig voor iedere schakering van het menselijk gevoel, zo serieus over onze afhankelijkheid van elkaar” (p.58).

Verder bepleit Smith in dit essay, net zoals in ‘Two paths for the novel’, vormvariatie, maar de reden is hier onduidelijk, de claim apodictisch:

  • De George Eliot van tegenwoordig “zal toch wel niet als de George Eliot van gisteren zijn. Haar vorm is vast heel anders” (p.58). Dat stelt Eliot namelijk in een essay.
  • Onveranderlijke vormen zijn schadelijk: “[Déze vorm, dát is de vorm die de werkelijkheid weergeeft, (..)] Het betekent dat we niet meer hoeven te lezen, of denken, of voelen”. (p.57) Gebod aan schrijvers, waarschijnlijk om deze lethargie te voorkomen: “Vormen, stijlen of structuren – aan welk woord u ook de voorkeur geeft – zouden net zo vaak moeten veranderen als de lengte van rokken” (p.57).

Psychologische en sociale voorwaarden voor zelfkennis – empathie, onderlinge menselijke afhankelijkheid – zijn gegeven, tijdloos. Literatuur, als kunstvorm die kennis of wijsheid voortbrengen wil, moet het daarentegen stellen zonder zulke vastigheden. Vreemd, want empathie, wederzijdse afhankelijkheid en taal staan niet los van elkaar. Zelfkennis in de variant van ‘identiteit’, ‘identiteit’ in de variant van ‘het verhaal of de verhalen die je vertelt over jezelf’, is ook talig, heeft een verhaalstructuur en daarmee een vorm.

Ondanks het niet overtuigende pleidooi voor vormvariatie is vorm in het Eliot-essay niet echt een probleem. Literair schrijven is daar in beginsel onthullend, tenzij een bepaalde vorm te vaak gebruik wordt, dan wordt het naar verluidt plots verhullen. Een andere vorm licht andere (of dezelfde?) waarheid op. Het object is doorzichtig, betrekkelijk onafhankelijk van de vorm, lijkt het. Ofwel doorzichtig in beginsel, ofwel na gebruik van een adequaat zoeklicht (‘ontleedmes’ bij Smith): een correct begrepen Spinoza:

Met een ontleedmes onderzoekt Eliot allerlei gradaties van menselijke neigingen en vindt dan de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben. (p.48)

Mij treft de passage als nietszeggend. Meer dan een vaststelling van het weidse gebied tussen blinde paniek, levenslange haat en een weloverwogen schaakzet, kan ik er niet in lezen. Ondanks de suggestie van een minutieuze ontleding van motieven (oorzaken, botsingen) drukt Smith niet veel meer uit dan dat veel menselijk handelen betekenis, zin heeft, en dat ervaring gelaagd kan zijn, waarbij ze ook lijkt te willen zeggen dat ingewikkeldheid eerder regel dan uitzondering is, en misschien erop zinspeelt dat we het normaliter niet voor elkaar krijgen de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben helder te krijgen.

Maar als Eliot het kan, dan een ander in beginsel ook.

Behalve dat ‘identiteit’ in een bepaalde opvatting een verhaalstructuur en daarmee vorm heeft, zijn taal en (verwerven van) zelfkennis ook op andere manieren verknoopt, bijvoorbeeld op het niveau van de begrippen of theorieën die we gebruiken en die ons empathisch begrijpen van anderen mede mogelijk maken. Theorieën ondersteunen als ‘zoekschema’s’ onze pogingen de ander te begrijpen, hoewel ze ons ook het bos kunnen insturen. En ook de begrippen die we gebruiken hebben een geschiedenis; hun betekenis is niet van jou en die dwang kan als knellend ervaren worden.

Volgens sommigen markeert een complexe crisis die bovenstaande elementen bevat de culturele constellatie die ‘modernisme’ is gaan heten. Charles Taylor benoemt in De bronnen van het zelf (1989) de teloorgang van een van de pijlers van de Romantiek, het als harmonieus voorstellen van de relatie tussen de natuur binnen en buiten de mens, als een belangrijk breekpunt. ‘Zichzelf uitdrukken’, andere belangrijke romantische waarde, loopt vast. Von Hofmannsthal, overgangsfiguur, toont iets van die vertwijfeling in de fictieve brief van Lord Chandos:

Mijn situatie is, in het kort, deze: ik heb volledig het vermogen verloren over welk ding dan ook maar samenhangend te denken of te spreken.

Eerst werd het voor mij langzamerhand onmogelijk een hoger of algemener onderwerp te bespreken en daarbij de woorden in de mond te nemen waarvan alle mensen zich toch vlot en zonder bezwaar plegen te bedienen. Ik ervoer een onverklaarbaar onbehagen, alleen al bij het uitspreken van de woorden ‘geest’, ‘ziel’ en ‘lichaam’. (‘Een brief’, in De roos en de schrijftafel, p.94)

Volgens Taylor zitten we nog midden in deze constellatie.

Soms schrijft Smith zonder theoretische ballast over Eliot, bijvoorbeeld over hoe ervaring het perspectief op situaties veranderen kan, wat kan leiden tot omslagen waarvoor termen als ‘revelatie’ of het ‘de schellen van de ogen vallen’ geschikt lijken: “Experience transforms perspective, and transformations in perspective, to Eliot, constitute real changes in the world. (..) Experience, for Eliot, was a powerful way of knowing” (p.47, geciteerd naar de Engelse versie). Hier is Smith begrijpelijker. ‘Ervaring’ krijgt normatieve boventonen. Het is ‘ware ervaring’, geen zelfmisleiding.

Maar hoezo? Jezus had een bedoeling, wilde ons naar de waarheid over onszelf leiden. Bij Eliot vervangt de filosofie van Spinoza de intentie van Jezus. Eliot “was een schrijver van denkbeelden, misschien zelfs nog meer dan iedere andere romancier in onze canon”. (p.50). “We denken dat ‘Ideeën’ de tegenstelling zijn van iets dat we het ‘Leven’ noemen. Maar zo bedoelde Eliot het niet” (p.50).

Eliot bemoeilijkt het begrip van haar ‘ideeën’ door aan Spinoza’s ‘conatus essendi‘ een psychologische en sociologische laag toe te voegen. Volgens Smith zet Eliot ‘menselijke verhoudingen’ op de plek waar bij Spinoza andere oorzaken staan. Volgens de dynamiek van deze aangepaste conatus essendi bereiken de personages in Middlemarch, in botsingen met medemensen, een genaturaliseerd moreel ideaal.

Bedoelt Smith werkelijk dat Middlemarch een bewijsvoering in proza is van de juistheid van Spinoza’s ideeën?

Dan nog blijft de niet-literaire vraag onbeantwoord waarom Spinoza’s/Eliot’s natuur waarheid van elke afzonderlijke mens, van elk ‘zelf’ wil. Waarom staat de natuur niet onverschillig tegenover waarheid dan wel leugentjes betreffende tijdelijke exemplaren van de homo sapiens?

En zijn de denkbeelden waarvan Middlemarch de invulling/toepassing zou zijn naar hedendaagse begrippen geen ratjetoe van ‘handelen’ en ‘gedrag’, ‘redenen’ en ‘oorzaken’? Ter illustratie een citaat van de filosoof Deleuze, wiens Spinoza-interpretatie volgens Smith aan die van Eliot verwant is: “Dat is de reden waarom Spinoza ons op zijn gebruikelijke wijze toeroept: (..) je weet niet van tevoren wat een lichaam of geest kan doen bij een zekere ontmoeting, een zekere overeenkomst, een zekere combinatie” (p.53).

Inderdaad typt een aap soms een meesterwerk. Verder ontgaat mij de toegevoegde waarde van deze prietpraat.

De filosoof De Boer kan hier behulpzaam zijn. De Boer verklaart een gebied van duisternis (“nachtzijde”, “grilligheid, schemer en duisternis”, Grondslagen van een kritische psychologie, 1980, p.29, 132) tot maatschappelijk zinvol werkterrein van de psychologie. Het bestaat onder andere uit gewoontes en onbewuste motieven. Scherper dan Smith situeert De Boer de ondoorzichtigheid op het niveau van zinsamenhang. Dat doet hij in een uiteenzetting met de ‘rationele’ verklaring in de menswetenschappen, die gedrag verklaart uit intenties. Probleem met dat type verklaring is het risico van banaliteit: waarom opende Jan het raam – omdat hij de intentie had het raam te openen. Redding biedt een machtswoord van de theoretici, het opleggen van een ondergrens: een tautologie als verklaring mag niet, maar wel een intentie als ‘om de kamer af te koelen’.

De Boer gebruikt zijn bespreking van de rationele verklaring om een conceptueel punt te maken. Hij wijst erop dat de theoretici van de rationele verklaring niet overweg kunnen met onbewuste of sluimerende motieven. Voor hen onaanvaardbaar is een Jan die het raam opent ‘opdat zijn bezoek kou vat’ zonder dat Jan zich hier op dat moment ten volle van bewust is.

De denkfout is het verwarren van contrafactische doorzichtigheid – het uitgangspunt dat inzicht in beginsel mogelijk is – met feitelijke doorzichtigheid, en het verwarren van een interne relatie (zinsamenhang) met een conceptuele (á là ‘een vrijgezel is ongetrouwd’):

Was de relatie tussen motief en intentie, tussen intentie en handeling logisch, dan kan de analyse van interne relaties slechts tautologieën opleveren. Ondanks de intentie blijft de handeling verrassend. Hij kan altijd ‘geweigerd worden’. Voorts is het zo dat niet alleen het motief de handeling uitlegt, maar de handeling ook het motief pas duidelijk maakt. Ik moet handelen om te weten wat ik wil. Bovendien heeft de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis. (De Boer, o.c, p.29)

Voor iemand gewend zich te bewegen in een wereld waarin oorzaken gevolgen hebben, is dit een cultuurschok. Ook De Boer haalt Spinoza’s conatus essendi aan, maar bij hem staat het voor een innerlijke drang tot klaarheid, die breekbaar en hachelijk is. Dat roept ook vragen op, maar van een andere orde dan Smith’s Eliot-interpretatie. Voor De Boer is hier geen door God geplant streven naar (zelf)kennis werkzaam, iets waaraan men onwillekeurig denkt bij teleologische beschrijvingen. De Boer vervangt Jezus niet door Spinoza – of toch wel: De Boer situeert het verlangen op het niveau van de ontologie, de leer van de zijnden. Waarom de dingen zijn zoals ze zijn, blijft verwonderlijk (en elders voegt De Boer Levinas toe, die de bron van moraliteit ‘elders’ legt, voor of na het ‘zijn’).

In ‘Two paths for the novel’ is Smith’s kritiek op een dominante vorm van hedendaagse romans meer psychologisch-inhoudelijk gedreven. Smith zet vraagtekens bij hoe de roman Netherland de belevingskwaliteit van het een ‘ik’ zijn, de drijfveren van mensen en de werking van het menselijk geheugen voorstelt. Gekritiseerd wordt in feite hoe zekere literaire verwoordingen impliciet leunen op andere in omloop zijnde teksten – theorieën – waarmee Smith het niet eens is. De kritiek is ‘psychologisch':

Is dit werkelijk hoe het voelt, een ‘ik’ te hebben? Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is? Zijn ze nooit pervers? Willen ze altijd betekenis? (..) Keren onze kinderjaren zo vaak tot ons terug in de vorm van coherente, lyrische dromerijen? (Ik heb mij bedacht, p.105)

In dit essay lijkt Smith te leunen op de academisch Franse psychoanalyse (‘pervers’) en niet te geloven in een Spinozistisch-natuurlijke drang om tot klaarheid te komen.

De epifanie – echt, literair en cerebraal

Misschien helpt een nadere studie van de epifanie, een van de manieren van tot (zelf)kennis komen. De epifanie is het wonderlijk moment – werkelijk of literaire conventie – waarop mensen/personages een (hoger) inzicht toevalt. Eliot was er dol op, zoals we lazen.

Ik kies voor de ‘epifanie’ omdat in NW enkele van zulke wonderlijke momenten mijn aandacht trokken:

  • Een (christelijke) Maria lijkt Leah toe te spreken in een kerk.
  • Natalie heeft een ‘epifanisch’ moment als ze haar zoontje bekijkt: ex negativo ervaart ze een ‘sense of self’, een verlichting gegeven de identiteitsloosheid waaronder ze gebukt gaat.
  • Felix lijkt te beschikken over een wijs lichaam. Terwijl alles relaxt lijkt te gaan wordt hijzelf verrast door zijn spiegelbeeld in het glimmend metaal van een passerende auto. Dat toont een andere gemoedstoestand: angst. De tekst vervolgt onverstoorbaar, alsof zojuist niets gebeurd is.

Laten we, ten behoeve van de discussie, aannemen dat epifanieën voorkomen. Dan roept het verschijnsel psychologische, filosofische en literaire vragen op.

Het begint al met het verschijnsel. Mijn ‘(hoger) inzicht’ en ‘(zelf)kennis’ duiden het probleemveld aan. Van Halsema merkt op:

In de handen van vooral de Angelsaksische literatuurwetenschap, die uitbouwde wat ze aantrof bij Joyce (..) heeft het begrip epifanie in de laatste decennia een tweede betekenis gekregen (..). De religieuze herkomst ervan speelt op de achtergrond vaak nog wel een rol, maar dan toch zo dat in het literatuurwetenschappelijk gebruik van de term de seculiere betekenis domineert. (Epifanie, 2006, p.32)

Meegetransformeerd of ontkend onderdeel van de religieuze herkomst is een zeker transcendent moment, al dan niet immanent gemaakt – ‘echt zien’ of ‘de mystiek der zichtbare dingen’ zoals essayist Bas Heijne het noemt, of hun ‘radiance’, zoals James Joyce, schrijver het moderne, literaire begrip van de epifanie ingang deed vinden, dat deed, daarbij dichtbij Pater blijvend, zoals ‘radiance’ ontleend is aan Thomas van Aquino.

Het probleem is wat de epifanie onthult: iets over het ‘zelf’ of over de ‘wereld’? In de literaire epifanie ligt het accent op ‘de dingen’. Het ‘zelf’ of, ruimer, vaststaande opvattingen, kunnen dat zicht belemmeren. Maar het blijft aanschouwelijke kennis, die toch altijd ook de beschouwer zelf lijkt te raken – maar op een andere manier dan dat de ontdekking van het Higgs-deeltje een natuurkundige raakt.

In een nagelaten fragment, ‘Stephen Hero’, in gewijzigde vorm onderdeel geworden van A portrait of the artist as a young man, waarin Joyce het moderne epifaniebegrip introduceert, vangt Stephen op straat een flard op van de conversatie van een koekeloerend stelletje. Het maakt “an impression keen enough to afflict his sensitiveness very severely”. Stephen definieert zulke ‘epifanieën’ als ‘a sudden spiritual manifestation, whether in the vulgarity of speech or of gesture or in a memorable phase of the mind itself’. Het laatste maakt een epifanie uitgelokt door denken mogelijk, zonder uiterlijke aanleiding als vonk die de epifanie doet ontbranden.

Andere complicatie is dat het ‘zelf’ ook onderdeel van ‘de dingen’ is, op de wijze dat ook ‘illusies’ bestaan. Wanneer de epifanie de openbaring van de ‘illusie’ van het ‘zelf’ is, rijst de vraag ‘wie’ deze waarheid aanschouwt of ervaart.

In de christelijke tijd en vroege Romantiek bevestigde de openbaring een onafhankelijk van de epifanie al bestaand samenhangend en gedeeld wereldbeeld. Juist dat laatste is in onze tijd verdwenen. Epifanieën zijn daardoor meer bliksemflitsen van inzicht in het donker van een wereld die niet om ons begrip ervan lijkt te geven.

De vroege Romantiek kende nog een vertrouwen in een goede natuur, die zelf en buitenwereld harmonieus met elkaar verbond. Het zelf was een binnenwereld die ook ‘natuur’ was, inclusief een kenvermogen dat waarheid over de uiterlijke dingen en zichzelf bereiken kon. Onder andere Schopenhauer droeg later in de negentiende eeuw een duisterder natuur uit, waarin het ‘zelf’ of ‘zelfbewustzijn’ een ‘onnatuurlijke’ schijngestalte van driften, Wil, werd. Schopenhauer verbrak de harmonie.

Een dichter als Gottfried Benn probeerde wanhopig – op de wijze van een intellectueel die anti-intellectualisme bepleit – meer met die ‘echte’ natuur samen te vallen, in wat hij een ‘bestiale transcendentie’ noemde. Nu valt het geforceerde willen van Benn op, bijvoorbeeld in zijn poging seksuele vervoering en fysieke nabijheid tijdens het beffen van een partner voor te stellen als iets in de gewenste richting:

Ein armer Hirnhund, schwer mit Gott behangen.
Ich bin der Stirn so satt. Oh, ein Gerüste
von Blütenkolben löste sanft sie ab
und schwölle mit und schauerte und triefte…

(Michael Hamburger, The Truth of Poetry, 1969, Pelican-uitgave 1972, p.145-152)

Het christendom is geen religie van staatswege meer, noch verbindend groot verhaal. Maar psychologie, in de zin van een academische discipline die tot theorieën over onszelf en allerhande maatschappelijke praktijken heeft geleid – van honderden psychotherapieën tot een ‘vrouwenblad’ als Psychologie Magazine – loopt eenzelfde risico als de voormalige grootsere wereldbeschouwingen. Om het even vervalst het net zozeer de ervaring als de historische voorgangers.

De werdegang van werken als Christopher Lasch’ The culture of narcissism (1979) illustreert dit. Bij verschijning maakte het opgang. Ook Charles Taylor liet zich er in Bronnen van het zelf door stichten. Lasch leunde op psychoanalytische auteurs Kohut en Kernberg. Een vermeend universele menselijke psychologische toerusting was zo fundament van een cultuurkritische beschouwing. Nu de theorieën van de dragende auteurs nog weinig aanhang hebben, is het fundament weggevallen onder de ervan afgeleide cultuurkritiek, waarin culturele verschijnselen uitdrukking waren van onderliggende psychologische problematiek.

Het procedé van Lasch blijft worden herhaald, in ons taalgebied onder andere door Paul Verhaeghe en andere Vlamingen.

Ook psychologische persoonlijkheidstheorieën kunnen teveel ‘vastigheid’ veronderstellen zoals ook aan de alledaagse notie van ‘zelfkennis’ dat risico kleeft. Toegepast op de epifanie zou de mens, in deze statische opvatting, in de epifanie iets ‘ontdekken’ in plaats van ‘uitvinden’.

Kenmerkend voor de modernistische literaire epifanie is echter het relativeren van het onderscheid tussen ontdekken en uitvinden. De ‘verbeelding’ is betrokken in de epifanie, die minstens zozeer constructie/uitvinding als ontdekking is. Op vergelijkbare wijze bestaat de waarheid van het modernistische kunstwerk, de modernistische epifanie, niet buiten het kunstwerk. Van Halsema noemt de openbaring om die reden ‘heterodox’ (Epifanie, 2006, p.51).

Het is de vraag of daarmee niet tezeer afbreuk wordt gedaan aan de epifanie zoals gekend in de primaire ervaring. Dat de openbaring niet meteen, en wellicht nooit helemaal, ‘duidelijk’ is, is een. Maar een literaire reconstructie van de ervaring die van de lezer vergaande ‘hersenarbeid’ vereist alvorens in talige vorm op te treden, is wat anders.

Gemeenschappelijk aan de uiteenlopende soorten van (geleefde) epifanie is slechts het bijzondere, verhoogde gevoel van degeen die de epifanie ondergaat. Dat gevoel kan vreugde of pijn zijn, afhankelijk van de aard van de epifanie, en wordt doorgaans beleefd in een verhevigde, geëxalteerde vorm. Verder gingen betrokkene, althans van oudsher, tijdens de epifanie dingen roepen, zetten er flink de pas in of, meer in het bijzonder, dansten (Van Halsema, o.c, p.41).

Kan een gevoel concurreren met de ‘vanzelfsprekendheid’ van Verlichtingsbasiswaarheden (“We hold these truths to be selfevident”) – een ‘vanzelfsprekendheid’ die dat overigens allang niet meer is – als borging van de waarheid van wat de epifanische ervaring ook moge behelzen?

De berooide en met stomheid geslagen Lord Chandos kan tot voorbeeld dienen. Hij staat niet geheel met lege handen en maakt soms van alles mee:

Het valt mij niet gemakkelijk u aan te duiden waarin deze goede momenten bestaan; wederom laten de woorden mij in de steek. Want wat zich op zulke momenten voor mij aandient, en wat een of andere verschijningsvorm van mijn alledaagse omgeving vervult met een overstelpende vloed van hoger leven als een vat, is iets wat volledig onbenoemd en waarschijnlijk ook onbenoembaar is.

Ik kan niet van u verwachten dat u mij zonder voorbeeld begrijpt, en ik moet u om uw clementie verzoeken vanwege de onnozelheid van mijn voorbeelden. Een gieter, een op het veld achtergelaten eg, een hond in de zon, een armoedig kerkhof, een kreupele, een kleine boerenhoeve, dat alles kan het vat van mijn openbaring worden. (..)

Op deze momenten gaat een nietig schepsel, een hond, een rat, een kever, een verkommerde appelboom, een over de heuvel slingerend karrenspoor, een met mos begroeide steen voor mij meer betekenen dan de mooiste, gewilligste geliefde van de gelukkigste nacht ooit voor mij betekend heeft. (..)

Afgezien van deze merkwaardige momenten van toeval, waarvan ik overigens nauwelijks weet of ik ze aan de geest of aan het lichaam moet toeschrijven, leef ik een leven van een nauwelijks te geloven leegte (..).  ‘Een brief’, p.96, 98, 99.

Lijdt Chandos aan een ‘tekort’ aan identiteit – zoals Natalie in NW, die het gevoel heeft niet te bestaan? Niets in zijn brief wijst daar op. Zijn openbaringen staan los van zijn biografie. Ze onthullen geen kennis van het ‘zelf’ maar zijn gericht op de zin van de werkelijkheid. Tegelijk doet het zinstekort waaraan hij, buiten de epifanische momenten om, lijdt denken aan een gedeprimeerde toestand. Zijn verplichtingen als landheer schenken hem geen vreugde. Hij functioneert alleen ogenschijnlijk normaal, door te teren op de arbeidsmoraal hem door zijn vader bijgebracht.

Dat Von Hofmannsthal een overgangsfiguur is, spreekt uit de diverse (verbeeldings)werelden die Lord Chandos in zijn fictieve bestaan belichaamt/verenigt:

  • de vervoering waarin alles op zijn plaats valt en in een groot verband zin heeft (“tegenwoordigheid van liefde”, p.99). “Het komt mij dan voor alsof mijn lichaam uit louter tekens bestaat die alles aan mij openbaren. Of alsof wij in een nieuwe, aan intuïties rijke verhouding tot het gehele bestaan gaan staan als wij zouden beginnen met het hart te denken.” (p.99)
  • een proto-existentialistische begaanheid met de kwetsbaarheid en eindigheid van biologische creaturen. Zo raakt Chandos vervoerd (“goddelijk gevoel”, p.97) door louter inbeelding van de stervensnood en doodsstrijd van een roedel ratten in de melkkelders van een van zijn boerderijen, die hij net gif heeft laten voorzetten.
  • ontkenning van het vorige: het ging niet om medelijden maar om zowel meer als minder dan dat, onder andere een “voelen dat één moment een fluïdum van leven en dood, van droom en waken in hen overgevloeid is?” (p.98) – we zijn weer terug bij de ‘zoete’ romantiek. Maar niet helemaal: in zijn beschrijving vlecht Von Hoffmansthal een subtiele en ‘moderne’ ironie. Chandos verduidelijkt zijn begaanheid met de ratten door naar Livius’ beschrijving van de laatste uren van de bewoners van Alba Longa te verwijzen, zich ervan bewust dat hun stadje op het punt staat vernietigd te worden. Zulk een verheffing van hun leven en lijden valt niet veel ratten ten deel.

Beperken we ons tot zelfkennis in de zin van tot helderheid komen van zins- en oorzakelijke samenhangen betreffende de eigen psychologie (Waarom doe ik wat ik doe?), dan kan men aannemen dat de openbaring niet in het moment ontstaat maar is voorbereid. De epifanie is weliswaar het moment dat ‘het muntje valt’, waarop wat tot dan losse stukjes leken zich als patroon onthullen, waarop een façade ineen zijgt en de wereld een andere aanblik krijgt, zich verruimt, verdiept – maar dat moment komt niet uit de lucht vallen, zal toch ergens op moeten aansluiten, een aanloop, geschiedenis moeten hebben.

Het lijkt erop alsof de epifanische ervaring, het gevoel van openbaring, gereserveerd is voor het aan aannemelijkheid winnen van verborgen motieven van handelen. Bij verheldering van oorzakelijke samenhangen door een psychologisch hulpverlener – bijvoorbeeld dat iemand’s spinfobie een ontregeling is, via aangeleerd en zichzelf in standhoudend gedrag, van een evolutionair walgingssysteem – veronderstellen ik nimmer het optreden van een epifanie. Ook het vaak genoemde verschijnsel van de ADHD-er bij wie, na het vernemen van het label, van alles op zijn plaats valt, lijkt niet treffend als ‘epifanie’ te classificeren. In beide gevallen wordt de ‘kennis’ teveel van buiten aangereikt, aangeleerd, waarbij de docent veelal taal als medium gebruikt. Ontbreken doet een element in de waarneming dat de epifanie inluidt.

Mogelijke vragen bij de epifanie in deze psychologische zin:

  1. Bereid je ‘zelf’ de weg voor dat omslagmoment? Wat voor ‘zelf’ is dat dan?
  2. Wat is de epistemologische status, de geldigheid, van de overvallende ‘ervaring’? Is die even onbetwijfelbaar waar als sommige opluchtende huilbuien, waarvan je niet alleen niet betwijfelt dat ze met verdriet te maken hebben en niet met blijdschap – behalve voor zover de opluchting, als regen bij een eindelijk losgebarsten onweer, een vorm van blijdschap is – maar waarvan de betekenis, de oorzaak/reden, volledig of minstens grotendeels te begrijpen is uit de inhoud van de het huilen begeleidende gedachten en herinneringen of die in elk geval aanvoelt als ‘jou’ – zoals zelfs het sterkst gevoel van vervreemding nog een verwijzing naar niet-vervreemding inhoudt (anders zou men niet
    lijden)? Is het soms de tegenhanger van dat gevoel van vervreemding, een onbetwijfelbaar gevoel van ‘echtheid’?

Van Halsema definieert een epifanie als een plotselinge, verwarrende openbaring:

Een zich aan de ratio onttrekkende, plotselinge, kortdurende, diep inwerkende ervaring waarin een zintuiglijk waarneembaar element in de gewone, alledaagse werkelijkheid een niet binnen een gangbaar kader te plaatsen reactie oproept bij wie het ondergaat.

Hier lijkt het ‘zintuiglijk waarneembaar element’ de credits van de epifanie te krijgen. Aannemelijker lijkt me dat een element van de buitenwereld alleen bijzondere betekenis verkrijgt als, en doordat, het aansluit op, maar onverwachte draai geeft aan, wat de waarnemer op dat moment bezighoudt. Het ‘waarneembaar element van de uiterlijke werkelijkheid’ is dan equivalent van de treffende metafoor. Ook de werking van de metafoor berust erop dat iets bekends uit het ene domein iets onbekends uit een ander domein doet oplichten.

Verder geeft de definitie goed weer dat bij een epifanie minder een onjuist feitje door een beter wordt vervangen dan dat ‘kaders’ schuiven. De epifanie markeert het indalen (zich realiseren, beleven) van een nieuwe interpretatie, waarmee/waarna feiten andere feiten worden.

Een epifanie in ‘Why dont you dance’ van Raymond Carver

‘Why don’t you dance’, een kort verhaal van Raymond Carver, kan als voorbeeld dienen. De plot is snel verteld. Man houdt yard sale. Zijn relatie is zojuist beëindigd, vermoeden we. In zijn tuin zijn interieur. Een jong stel rijdt langs, stopt en probeert onder andere het bed uit. Hun communicatie verloopt stroef. De lezer vreest onwillekeurig voor de bestendigheid van hun relatie. De vrouw probeert slim te onderhandelen maar het is niet nodig, iedere prijs is goed. De oude man draait plaatjes, danst met haar, laat de buren kijken.

Het slot:

Weeks later, she said: “The guy was about middle-aged. All his things right there in his yard. No lie. We got real pissed and danced. In the driveway. Oh, my God. Don’t laugh. He played us these records. Look at this record-player. The old guy gave it to us. And all these crappy records. Will you look at this shit?”

She kept talking. She told everyone. There was more to it, and she was trying to get it talked out. After a time, she quit trying.

Apart is dat het verhaal niet vermeldt hoe de jonge vrouw de situatie op het moment beleeft. Kennelijk was het indrukwekkend, want weken later heeft ze het er nog over. Hier zou men met De Boer kunnen beweren dat ‘de handeling het motief pas duidelijk maakt en de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis heeft’ maar daar tegen pleit dat de vrouw meer reactief is. De man zet de plaatjes op en nodigt haar uit tot dansen. Ze stemt wel in.

Mooi vind ik de suggestie dat de man door zijn handelen een boodschap overbrengt – leef nu, wat is nu echt belangrijk in het leven: genieten, contact, bezit, goedkeuring van de buren? – die te groot is voor de jonge vrouw om te bevatten, in woorden te vatten. Het verhaal eindigt op het moment dat het muntje wil vallen maar nog ergens steken blijft.

Tegelijk is het drankgebruik contrapunt: misschien verbrandde de man wel alle schepen achter zich, was zijn lichtheid die van de roes na het doorknippen van laatste banden. Misschien reed hij zich hierna te pletter. Dit lijkt me een literaire verdienste.

Ook is het mogelijk dat de vrouw wegens een gebrekkige ontwikkeling, misschien een niet gewend zijn bij zichzelf stil te staan, niet bij machte is te duiden wat haar is overkomen. Misschien is het dan geen epifanie. Als haar leven op geen enkele manier verandert nadat ze “stopt met proberen” te duiden, is er dan wel wat gebeurd?

Misschien wel. Het is een plompe eis, “het leven veranderen”, met verholen ongeduld. Misschien ontplooit de ontmoeting met de man pas jaren later haar volle werking, naar aanleiding van, en in tandem met, een verwante latere gebeurtenis.

Toch blijft de twijfel. Er is geen garantie dat een epifanie niet toch een waan, illusie of, op zijn breedst geformuleerd, een minder overtuigende interpretatie is. De gearticuleerde epifanie is te toetsen op de ‘zwakke’ manier van alle interpretaties. Het overrompelend karakter is geen garantie van gelijk, waarheid geen gevoel, een epifanie niet zelfevident.

Misschien kun je het zo voorstellen: de epifanie heeft een krachtige nawerking in de herinnering. Als uitzonderlijke gebeurtenis wordt zij opgeslagen in het autobiografisch geheugen. Die herinnering is meer dan talig en meer dan het eventuele (niet meer naar de gebeurtenis te herleiden) spoor dat zij in het semantisch geheugen achterlaat.

Een epifanie kenmerkt zich onder andere door emoties die te maken hebben met kennis, met ‘op het verkeerde been gezet worden': ontsteltenis, verwarring, verwondering. De herinnerde overweldiging overtuigt onafhankelijk van de overtuigingskracht van de interpretatie, de ‘articulatie’ in taal, van de epifanie, zonder daarvoor in de plaats te kunnen komen. Immers, sterk overtuigd zijn van je gelijk is geen bewijs van je gelijk; net zomin gaat dat op voor het overweldigend karakter van de epifanie. En herinneringen slijten (hier zou iemand de blijvend inspirerende kracht van sommige bijna doodervaringen tegenin kunnen brengen).

Het plots indalen van ‘psychologische’ (zelf)kennis is tegenwoordig minder omstreden dan een ‘metafysische’ epifanie. Het eerste vergt slechts het geloof in het vermogen aanvechtingen de kop te kunnen indrukken, zo sterk dat je ze zelfs niet meer beleeft. Het epifanisch moment – misschien geen epifanie in optima forma – is dan dat waarop wat weggedrukt werd toegelaten en (voorzichtig) erkend wordt.

Wanneer mensen maatschappelijk omstreden aanvechtingen onderdrukken om afkeuring te voorkomen, is de epifanie een krachtig moment van zich toe-eigenen. Maar ook andere inzichten kunnen indalen. In Middlemarch realiseert een echtgenoot zich bijvoorbeeld op een bepaald moment dat hij al die jaren zijn vrouw niet begrepen heeft. Hij heeft bepaalde interpretaties weggedrukt. Toelaten daarvan zou zijn vrouw in een door hem ongewenst licht doen verschijnen. In beide gevallen volgt het ‘de schellen van de ogen vallen’ op een eerder ‘niet onder ogen willen zien’.

Smith gelooft ook in andere vormen van zelfmisleiding, misschien minder gebaseerd op verbod dan op verleiding. Mensen zouden hun ikken dezer dagen als een ‘consumentenproduct’ beleven: ” ‘een ik is iets wat je gewoon hebt’, zoals je een auto hebt, of een huis, of een bankrekening. [Maar ikken zijn geen consumentenproducten (..).]” (o.c, p.365). Hier lijkt wat in andere contexten een slap excuus is (“Ik ben die ik ben”) te worden beschreven als moreel neutraal product van opgroeien in een wereld vol reclameboodschappen, met als resultaat een treurig aandoende zelfopvatting. Smith laat in het midden of zulke mensen voor haar (gedeeltelijk) laakbaar zijn voor hoe ze doen en praten.

De metafysische epifanie reikt voorbij het ‘ik’ en de ‘ander’, voorbij de ander niet langer vertekend waarnemen door sterke eigen behoeften, verlangens of verwachtingen. Niettemin doet ook de metafysische epifanie een beroep op ‘natuurlijkheid’, in dat geval ‘bovennatuurlijkheid’. Het metafysische hoort ‘ontdekking’ te zijn, geen ‘uitvinding’. Roept men daarbij spirituele grootheden in die onafhankelijk van ons bestaan, op een ‘materiëler’ wijze dan literaire of filmpersonages, dan haken veel hedendaagse mensen af.

De epifanie van Natalie in NW

Een tussengeval zijn epifanieën waarbij iemand de begrenzingen van een door opvoeding of cultuur gevestigd ‘zelf’ ervaart en dus er doorheen breekt, althans een ‘voorbij’ vermoedt. Welk ‘voorbij’ wordt dan voelbaar? Wil men niet religieus worden, dan moet het gaan om ‘altijd al aanwezige’ potenties die geen uitdrukking mochten vinden. Niet ‘ik val op mensen van mijn eigen sekse’ en ook niet ‘ik ben ambitieus (in plaats van bescheiden)’ maar verder reikend. Maar als dat zo is, kun je dan nog wel van ‘potenties’ spreken? ‘Potentie’ gebruiken, is zeggen dat wat van buiten lijkt te komen van binnen komt. Het is het schema van de (zelf)ontplooiing. De Boer, zelf christelijk, onderscheidt het niveau van de ontologie, waarop de conatus essendi zich bevindt, van dat van de ethische transcendentaalfilosofie van Levinas. De conatus essendi is meer een aan leven/materie inherente ‘zucht tot waarheid over zichzelf’. Authenticiteit is voor De Boer een ontologische, geen ethische waarde. ‘De crimineel kan ook authentiek zijn’.

Dit tussentype epifanie, waarbij authenticiteit het vlietende maar nagestreefde ideaal lijkt te zijn, heeft de interesse van Zadie Smith en volgens haar ook van David Foster Wallace. Onder andere de moeizame doorbraak bij Natalie (in NW) is van deze aard. Natalie, chronisch geplaagd door een gevoel niet te bestaan, een gevoel van identiteitsloosheid, voelt dit plots wel, gekoppeld aan een gevoel van verantwoordelijkheid voor het kind in haar armen. Tegelijk blijft een psychologische problematiek – angst voor de ander – onverminderd bestaan. Natalie’s besef:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, un- knowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike [haar tweede kind] so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. She wanted to give her friend something of equal value in return.

If candor were a thing in the world that a person could hold and retain, if it were an object, maybe Natalie Blake would have seen that the perfect gift at this moment was an honest ac- count of her own difficulties and ambivalences, clearly stated, without disguise, embellish- ment or prettification. But Natalie Blake’s instinct for self-defense, for selfpreservation, was simply too strong.

Belangrijk bij zowel Smith als Wallace is nederigheid, een terugtrekken van het ‘ik’, en beiden kenmerken zich door de gerichtheid op intimiteit, op (het voelen van) een connectie met de ander – niet op zelfkennis dus. Probleem is het ontbreken van werkelijke verbondenheid, een gevoelde opgeslotenheid in zichzelf. De ander verschijnt als verlengstuk van de eigen noden en behoeften en, in Natalie’s geval, als plicht.

De op latere leeftijd rooms-katholiek geworden schrijver en dichter Willem Jan Otten zet al zijn kunnen in om zijn geloofservaring op de buitenstaander over te dragen. Die ervaring wordt volgens hem in hem geplant (“schijnbaar in mij geplant” drukt hij zich tastend uit). De ervaring van Jezus heeft bij Otten een persoonlijk karakter, zowel in de zin van het als individu aangesproken worden (en niet als onopgemerkt lid van een massa per megafoon), maar ook in de zin dat de Jezus van de bijbelse overlevering hier persoon is, wat natuurlijk vragen oproept.

Dan komt Otten met een vergelijking die te verbinden valt met de epifanie van Natalie. Minst slechte benadering in woorden van de ‘ontroering’ van een contact met een persoonlijke Jezus vindt Otten het moment waarop je baby voor het eerst naar je glimlacht en zo tot ‘mensje’ promoveert. Hierin begrepen lijkt een kwalitatieve sprong – ‘transcendentie’ is hier de omstreden, onuitgesproken term – hoewel die door het element van commitment, zoals de zorg die de ouder voelt voor zijn of haar baby, de glorie mist van de traditionele luisterrijke christelijke God.

Waar, in de analogie van Otten, de baby mensje wordt bij de eerste glimlach, is Natalie’s tweejarige Spike als het ware tot dan ‘object’ gebleven. Ze heeft zijn glimlach niet gezien of niet als blijk van wederkerige erkenning als bodemloos raadsel ervaren. Natalie ervaart een ‘sense of self’ – het woord ‘person’ duidt misschien een promotie ten opzichte van de eerdere identiteitsloosheid aan – op het moment dat ze haar kind ervaart als onafhankelijk van haarzelf bestaand. Het is niet op haar maat te snijden, is ‘unknowable’, maar de daarmee geven eenzaamheid en voorzienbare communicatieproblemen zijn te prefereren en basis voor…contact.

Natalie doet geen ‘weetje’ op maar ondergaat een ervaring waarin ‘kennis’ begrepen is. Ze ontvangt een ‘subliem’ cadeau door Spike ‘inadvertently’ – ‘onachtzaam’, ‘onoplettend’, ‘onbewust’ – gegeven (inderdaad, veel manipulatieve intenties kun je een tweejarige nog niet toeschrijven, maar die natuur in hem, die natuur die hij is, wat moet je ermee?). De volgende alinea suggereert dat Natalie daarna ‘open’ staat, want openhartigheid (candor) tegen die tweede onkenbare ter plaatse, haar ‘vriendin’ Leah, zou een ‘cadeau van gelijke waarde’ zijn.

Epifanie bij Wallace

Om een gevoel van echtheid lijkt het ook Wallace te doen. Meer dan Smith, die een extraverte en flapuitkant heeft, wekt Wallace de indruk van een hypercerebraal. In B.I #20 (Brief Interview #20) laat hij een cerebraal type, dat graag de controle houdt en meent veel te weten, converseren met een naamloze vrouw, die hij als feministe beleeft. Het cerebrale type vertelt haar over een liefje voor een nacht, een gemakkelijk te veroveren, voorspelbaar New Age-meisje, op wier levenshouding en gedachten hij neerkeek. Maar een anekdote na de seks overrompelt hem.

Wallace maakt er een buitenissig verhaal van. In de ‘anekdote’ – binnen de fictie ‘waar gebeurd’ – ontsnapt het hippiemeisje aan verkrachting en moord door een psychotische seriemoordenaar door zich intens op diens ziel te concentreren, conform de beginselen van haar levensfilosofie. Slap als die filosofie mag zijn, haar verhaal overtuigt het cerebrale type toch ergens wel.

Hier de ‘tekenen’ waarmee het meisje het cerebrale type ontwapent, terwijl ze haar gruwelijke geschiedenis vertelt:

Her delivery had little or no – she seemed simply to relate what had happened without com- menting one way or the other, or reacting. Although nor was she dissociated or monotonous. There was a disingen- an equanimity about her, a sense of residence in herself or a type of artlessness that did, does, that resembled a type of intent concentration. (Brief interviews with hideous men, p.260)

Later noemt hij haar beschrijving “rhetorically innocent” (p.266). Eerder contrasteert hij haar met anderen, hierin meteen onbedoeld een goede indruk van zijn geharnaste, licht pedante zelf gevend:

That she was not melodramatic about it, the anecdote, telling me, nor affecting an unnatural calm the way some people affect an unnatural nonchalance about narrating an incident that is meant to heighten their story’s drama and/or make them appear nonchalant and sophisticated, one or the other of which is often the most annoying part of listening to certain types of beauti- ful women structure a story or anecdote – that they are used to high levels of people’s attenti- on, and need to feel that they control it, always trying to control the precise type and degree of your attention instead of simply trusting that you are paying the appropriate degree of atten- tion. (..) But she was, or seemed, oddly unposed for someone this attractive and with this dra- matic a story to tell. It struck me, listening. She seemed truly poseless in relating it, open to at- tention but not solicitous – nor contemptuous of the attention, or affecting disdain or contempt, which I hate. (idem, p.253)

De nonverbale kwaliteiten van haar voordracht zijn dus onderdeel van haar overtuigingskracht. Haar ogenschijnlijke gebrek aan zelfbewustzijn lijkt benijde eigenschap. De man noemt ook haar oprechtheid en gebrek aan geliktheid (hij wordt uiteindelijk verliefd op haar):

It was tribute to the – her odd affectless sincerity that I found myself hearing expressions like fear gripping her soul, unquote, as less as televisual clichés or melodrama but as sincere if not particular artful attempts simply to describe what it must have felt like (..). (p.254)

Het mannelijk personage komt ter plekke door haar overtuigende voordrachtskunst in een andere bewustzijnstoestand, “listening both intellectually and emotionally” (p.265), waarbij hem meerdere dingen tegelijk door het hoofd schieten, verbonden met haar voortgaand relaas. Ook hun ontmoeting, nog zo kort geleden, neemt (mij niet overtuigende) epifanische kwaliteiten aan:

remembering in near-hallucinatory detail that evening’s outdoor concert and festival and the configurations of people on the grass and blankets and the parade of lesbian folk singers on the poorly amplified stage, the very configuration of the clouds overhead and the foam in Tad’s cup and the smell of the various conventional and non-aerosol  insect repellents and Silverglade’s cologne and barbecued food and sunburned children [enz] (p.266)

Blijft over de bedenkelijke kwaliteit van haar filosofietje. Ze heeft ermee het vege lijf gered en kan oprecht van de waarheid overtuigd zijn, maar dat maakt het nog niet waar. Schimpend op wat hij vermoedt dat het voorspelbare, cerebrale commentaar van zijn vrouwelijke gesprekspartner zal zijn op de mening van de verkrachte en bijna vermoorde vrouw, dat haar ontmoeting met de psychotische verkrachter haar meer over liefde geleerd heeft dan enig andere fase in haar spirituele reis, geeft hij zijn mening over waarheid en onwaarheid:

I did not care whether it was quote true. It would depend what you meant by true. I simply didn’t care. I was moved, changed – believe what you will. (..) And that whether or not what she believed happened happened – it seemed true even if it wasn’t. That even if the whole focused-soul-connection theology, that even if it was just catachrestic New Age goo, her belief in it had saved her life, so whether or not it is goo becomes irrelevant, no? (..) I’d fallen in love with her. I believed she could save me. I know how this sounds, trust me. I know your type (..). (p.271)

Hier gebruikt Wallace een retorisch foefje dat hij wel vaker toepast. Door het mannelijk personage te laten schimpen op een vermoede criticaster, krijgt het sentimenteel aandoende hoogtepunt (“Ik geloofde dat ze me kon redden”, en het slot: “I knew I loved. End of story”) door contrastwerking iets meer gewicht. Als iemand de moeite schijnt te willen nemen het te willen aanvechten (in plaats van beschaamd het hoofd af te wenden, bijvoorbeeld), moet het haast wel een serieus te nemen mening zijn.

Ook Smith gebruikt, in de aangehaalde epifanie van Natalie, een oneigenlijk overtuigingsmiddel. Door de ervaring “knowledge as a sublime sort of gift” te noemen, trekt ze het bij de categorie van sublieme ervaringen, zoals aardbevingen. Die neig je niet te betwijfelen. Maar de ervaring van natuurverschijnselen als ‘subliem’ is niet puur natuur. ‘Subliem’ is een historisch traceerbare culturele notie. Het woord stelt Smith in staat twee verschijnselen met elkaar in verband te brengen waartussen men spontaan niet snel een verband zou leggen: een moeder met een kind in haar armen en een krachtige natuurmanifestatie.

Zo bevestigen de voorbeelden van Natalie en BI #20 de spanningsverhouding tussen beleving en taal, en het probleem van ‘waarheid’, van rechtvaardiging van kennisclaims.

Malen bij Wallace

Het tegendeel van een epifanie, want geen inzichten opleverend, is cerebraal gemaal. Dat contrasteert ook met een manier van beleven waarin denken en voelen meer op elkaar betrokken zijn. Bij gebrek aan emoties en toe-eigening blijven de interpretaties steriel. Mensen kunnen interpretaties eindeloos tegen elkaar blijven uitspelen. Dat kan uiting van zelfvervuldheid zijn.

topos van de Joods-Amerikaanse tweede generatie-intellectueel: veel praten, ondiep gevoel

Literair bekeken kan een niet-realistisch beoogd malend personage het authentiek gevoel van de schepper verbeelden van ankers losgeslagen te zijn. Het gemaal focust op de doorgaans impliciet blijvende afwegingen die aan gevoelens ten grondslag liggen en benadrukt zo het culturele van gevoelens. Ook kan een malend personage nuttig tegengif zijn tegen sommig verlangen naar authenticiteit, wanneer dat laatste wordt voorgesteld als een terugkeer naar een vooraf ‘gegeven’ natuurlijkheid.

Maar beide varianten kleeft hetzelfde bezwaar aan als een louter als literaire kunstgreep gebruikte epifanie. Hoewel het mogelijk is via dit religieus topos waarheid over zichzelf of de wereld over te brengen, is het de vraag of dat geen versteende vorm is. Is het geen uitdagender opdracht voor de schrijver, en lonender voor de lezer, te proberen het werkelijk proces van tot inzicht komen literair te reconstrueren?

Niet zoals men altijd leest dat Zola dingen aanpakte in zijn ‘naturalistische’ romans, waar de degeneratie van de derde generatie van de gedoemde familie onvermijdelijk is, gegeven de door Zola in de roman geïncorporeerde wetenschappelijke inzichten van zijn tijd. Meer een evocatie, meer kunst, maar toch met, naar beste vermogen, belichting van wat doorslaggevende momenten of juist trage maar wezenlijke processen schenen (als men daarop al zicht heeft).

Wallace is mijns inziens helaas sterk in ‘cerebraal malen’. Smith noemt hem reeds in het Eliot-essay, direct na de door mij aangehaalde en gehekelde ‘ontleedmes’-zin: “Ze [Eliot] is hierin heel modern, ze verwoordt de obsessieve cirkels van zelfbewustzijn en zelfbedrog even scherp als die andere meester van de breedsprakigheid, David Foster Wallace”. (o.c, p.48)

Smith looft Wallace hier als schrijver die breedsprakigheid aan de orde stelt, niet er last van heeft. Maar in haar essay over Brief interviews with hideous men benoemt ze ook de nadelen van zijn overmatige taal- en vormbewustheid. Zo vindt ze het weliswaar “zowel ernstig als prachtig” dat sommige van zijn verhalen zijn geschreven vanuit de overtuiging “dat woorden werelden zijn, dat geen enkele taal neutraal is” maar aan de andere kant: “Dat dergelijke taalfantasieën übersuf en omslachtig zijn valt echt niet te ontkennen” (p.354, 355).

Als het misgaat bezorgen zijn verhalen haar:

Een ondraaglijk gevoel, en het gewicht van alles wat daar tegen de lezer wordt opgestapeld onoverkomelijk is: ontbrekende context, retorische ingewikkeldheden, (..) grotesk of absurd materiaal voor het onderwerp, een taal die – tegelijkertijd! – kinderlijk scatologisch en op een oervervelende wijze obscuur is. (p.340)

In reactie op de lezing van Wallace voor afstuderende studenten van Kenyon College in 2005, die als ‘Dit is water’ geschiedenis heeft gemaakt, schrijft ze:

Maar je kunt ook teveel over water nadenken. Je kunt vergeten hoe je ook weer moet zwemmen. Je kunt een extreem zelfbewustzijn ontwikkelen met betrekking tot vorm (..). (p.356)

Gebrek aan doorleefdheid lees ik als kritiek in de volgende opmerking over Wallace’s voorliefde voor “animerende gemeenplaatsen” die de eigenschap hebben mensen te kunnen verbinden, zoals de in de VS gebruikte “Loop maar eens een paar kilometer in andermans schoenen”:

Toch schuilt in het optimisme ervan iets wat niet helemaal overtuigend is. Ik heb het gevoel dat ze me meer iets bieden van een gewilde oplossing dan van een die instinctmatig en diep gevoeld is. [Dit is niet slecht: het draagt bij tot de dwingende ambivalentie ervan]. (p.351, mijn cursivering)

Mij overtuigen zelfs sommige verhalen van Wallace die Smith overtuigend vindt niet. Zo vind ik ook ‘Think’, anders dan Smith, voorbeeld van gemaal. De plot: een vrouw benadert het mannelijk personage halfnaakt. Haar oudere zus is met echtgenoot en kinderen, samen met de echtgenote en de zoon van het mannelijk personage, naar de mall. Nu worden hem eerdere zinspelingen gedurende het weekend duidelijk.

Hij meent dat de vrouw haar gedrag modelleert naar voorbeelden uit film en tijdschriften; dat ze, als hij het haar zou vragen, haar schoenen met hoge hakken als enige aanhouden zou en hem een veelbetekenende, wereldwijze glimlach toewerpen (“knowing, smoky smile, Page 18 [van de catalogus van Victoria’s Secret]” en “[Her expression] meant to convey sophistication, the loss of all illusions long ago”), terwijl het de eerste keer zou kunnen zijn dat ze zo zou rondlopen.

De vrouw is, kortom, onecht. Hoogstens wordt gesuggereerd dat de man trekken van zichzelf in haar herkent en, anders dan haar, hieruit weg wil. Het epifaniekarakter zit hem in de gesuggereerde spontaniteit van het knielen willen – want dat wil en doet het mannelijk personage:

His own forehead snaps clear. He thinks to kneel. (..) What cleared his forehead’s lines was a type of revelation. (..) It’s not even that he decides to kneel – he simply finds he feels weight against his knees.

De epifanie is onovertuigend. Misschien dat hij daarom als ‘soort van’ revelatie wordt gekwalificeerd. Hier zien we een voor Wallace typerende onduidelijkheid: denkt het personage deze metagedachte (“Dit is misschien geen echte epifanie maar dan toch zeker een benadering ervan”) of een intellectuele vertelinstantie (geen vervanger van een liefhebbende Jezus, zoals bij Eliot, maar een benutte mogelijkheid van de taal)? De recursiviteit maakt het mogelijk dit onbeslist te laten.

De man oordeelt over de vrouw maar blijft zelf een positief bedoeld zwart gat. Zijn verhevigde waarneming beperkt zich tot het tegen zijn knieën voelen drukken van het patroon van de stof van zijn lange broek en de textuur van het vloerkleed.

Aan zijn gesuggereerde overweldiging wordt verder afbreuk gedaan door zijn kritiek op de vrouw terwijl de revelatie zich voltrekt: “Ze zou toch kunnen proberen, al was het maar eventjes, zich voor te stellen wat er in zijn hoofd omgaat”. Het verwijt wordt even later herhaald. Ook bij de start van het verhaal en de revelatie kan de man niet nalaten, voor of gelijktijdig met het op zijn knieën zinken, te bedenken hoe zij de ingezette smeking verkeerd kan interpreteren (heel misschien – ik denk het niet – suggereert Wallace ijdelheid bij de man).

Ook de verteller – ik kan me tenminste niet voorstellen dat het mannelijk personage zo kijkt of wordt overweldigd – ontdoet de situatie van kracht door een vreemde, geometrisch-geografische beschrijving van een ontblote borst: “In quick profile as she turns to close the door her breast is a half-globe at the bottom, a ski-jump curve above”. Tegelijk suggereert het inzoomen dat het mannelijk personage seksueel geprikkeld is, wat wordt bevestigd door het vermelden van stadia van rood worden.

Meer in het algemeen dringt de auteur, Wallace, zich in het verhaal op, door bepaalde maniërismen die als de zijne herkenbaar zijn:

  • Wallace is een taalfetisjist: het personage – en anders Wallace wel – onderscheidt nadrukkelijk drie vormen van ontbloten: “Her breasts are unconfined now”, “her breasts have come free”, “a different man might have said what he’d seen was her hand moved to her bra and freed her breasts”.
  • Zoals de revelatie het voorhoofd van de man van fronsen bevrijdt (“His own forehead snaps clear” – woordgrapje, de voorafgaande, tevens openingszin van het verhaal luidt: “Her brassiere’s snaps are in the front”), doet de vraag van de vrouw (vermoedelijk “Wat is dit?”) zijn voorhoofd “pucker”, waarna het voorhoofd van de vrouw op het eind van het verhaal “a puzzled line” vormt, een vooruitgang vergeleken met haar eerdere onoorspronkelijke gelaatsexpressies, althans volgens de man.

Misschien kun je het verhaal zo interpreteren dat de man weet heeft van zijn dubbelheid, zijn onvermogen. In dat geval is het een wanhopig door de knieën zakken: is er geen ontsnapping aan deze onechtheid, aan dit afkeurenswaardig gedrag? Biografische noot is dat Wallace in deze periode erg veel vrouwen probeerde te veroveren en daar dubbele gevoelens over had – in het verhaal ziet de man in zijn verbeelding zijn vrouw en zoontje staan, “his wife’s hand is on his small son’s shoulders in an almost fatherly way”.

Interessante vraag is of de beoogde epifanie in de richting van zelfkennis of on-/bovenpersoonlijke kennis tendeert. Waar het ‘zelf’ nep lijkt, zou het om een streven naar echtheid kunnen gaan, waarbij ‘psychologische’ zelfkennis volstaat. Het op de knieën gaan – er wordt vermeld dat de man naar het plafond staart en geluidloos prevelt (“His lips are soundlessly moving”) – is dan nieuwe vorm van nep, overdreven pathetiek voor iets waarvoor je God niet nodig lijkt te hebben, tenzij het een retorisch prevelen is – als in ‘retorische vraag’ – maar dan blijft het pathetisch.

Ook hier is een biografische parallel. Wallace zat bij een AA-groep. Een van de regels was overgave aan een macht hoger of groter dan de mens. Zijn ‘sponsor’, een bijzondere steun en toeverlaat, leerde hem het apocriefe gebed van Sint Franciscus, Wallace reciteerde het vaak ((D.T. Max – Every love story is a ghost story. A life of David Foster Wallace, Granta paperbackversieo.c, p.114). In een rehabilitatiecentrum zag Wallace medecliënten knielen en een ander AA-gebed opzeggen. Hij probeerde het zelf ook een keer maar het voelde hypocriet. Toch citeerde hij later graag een ervaren AA-lid: “It’s not about whether or not you believe, asshole, it’s about getting down and asking” (o.c, p.315).

‘Think’ eindigt met de man bezig met de vrouw: “And what if she joined him on the floor, just like this, clasped in supplication: just this way”. Iets geopenbaard krijgen volgt doorgaans op smeken en het geopenbaarde is dan op zelf of wereld betrokken maar ‘wereld’ niet in de zin een standje ‘om bestwil’ geven aan de vrouw. De man lijkt te schmieren als zuiverheidsapostel, lijdend voor de mensheid.

Dit is geen rare gedachte:

  1. Wallace verlangde van zijn lezers hem te vertrouwen, aldus Smith: “Sommige schrijvers willen mee- voelende lezers; sommigen willen lezers met gevoel voor humor; weer anderen willen hun lezers op de politieke barricaden hebben, aangevuurd en gereed om eropaf te gaan. Het is raar om te zeggen, maar wat Wallace wilde was gelovige lezers” (Ik heb mij bedacht, p.357). Ik oordeel dat een ongepast verzoek. Verder zou de tekst op eigen kracht moeten kunnen overtuigen. In die zin is zo’n buiten-literair appel een zwaktebod.
  2. Dostojevski was belangrijke invloed op de roman Infinite Jest van Wallace (Max, o.c, p.288). De structuur van die roman heeft overeenkomsten met die van De gebroeders Karamazov, met inbegrip van een niet in de wereld passend personage van heilige idioot. De man in ‘Think’ lijkt te solliciteren naar deze rol.

Maar we komen niet achter wat in de man omgaat, daar de vertelinstantie ons geen toegang verleent tot zijn menigvuldige gedachten en gevoelens. Dat is geen respectvol ongemoeid laten, want de vertelwijze van ‘Think’ is verre van neutraal. De vrouw wordt nogal vooringenomen veroordeeld.

Wat betreft het ingeslikt verwijt aan de vrouw en de voor haar waarschijnlijk onbegrijpelijke geste: de man zou haar ook op helderder en minder dramatische wijze duidelijk kunnen maken dat overspel plegen één ding is, maar dat hij niet gediend is van Victoria’s Secret-schertsvertoningen – of op een vriendelijker manier bedanken voor het aanbod. De door hem gekozen vorm duidt er niet op dat zijn eerste doel communiceren is.

Je zou kunnen concluderen: de puurheid van de man, of de puurheid van zijn verlangen naar puurheid, is verondersteld en krijgt beoogd glans door de vrouw in negatieve termen af te schilderen. Maar voor mij laat de man zich in zijn geoordeel teveel in de kaart kijken. Hij heeft niets van het hippiemeisje in B.I #20 dat haar verhaal vertelt “without commenting one way or the other”.

Smith is wel overtuigd en duidt de knieval in het verhaal als volgt:

[De man] voelt de plotseling opkomende drang zich een menselijk wezen te voelen, dat wil zeggen, vernederd, en werkelijk verbonden, zowel met de persoon die daar naakt voor hem staat als met de wereld. (o.c, p.338-339)

Later duidt zij dit als een ‘gebed’ zoals het ervaren AA-lid het Wallace voorhield, alleen klonk het bij hem een stuk prozaïscher:

Uiteindelijk gaan de werkelijk sublieme, angstaanjagende momenten in Brief interviews  … (..) Het echte mysterie, de werkelijke magie, liggen in die quasimystieke momenten, portretten van een extreme schepte en een volledig afstand doen. Misschien voelen we ons beter als we dit ‘meditatie’ noemen, maar ik geloof dat het juiste woord echt gebed is. Immers, wat doet de man in ‘Denk’ anders wanneer hij zich op zijn knieën laat vallen en zijn handen vouwt? (..) Het is waar dat dit een los in de lucht hangend gebed is, zonder zijn gebruikelijke doel, God, maar het is nog altijd gericht, zichzelf vergetend, en het gaat in een buitenwaartse richting, naar het onpeilbare (wat volgens de mystiek God is). Het is het L-woord [‘Liefde’, Smith verwijst naar het New Age-meisje dat het woord zonder schroom gebruikt in haar anekdote over de psychotische verkrachter, zoals de cerebrale held vaststelt], dat in de wereld aan het werk is. Wallace begreep beter dan de meesten dat voor de seculieren onder ons kunst onze beste laatste hoop is om deze ervaring te ondergaan. (p.366-367)

En zo zijn we weer terug bij kunst, dit keer als vervanger van het gat van religie. Ik word, anders dan Smith, geen moment overtuigd door beelden als een priester die geknield bidt voor een afbeelding waarop hij zelf aan het bidden is, opgenomen in het verhaal ‘Een kerk die niet met handen gebouwd is’, waarvan Smith zo geïmponeerd is (“mijn meest geliefde geschenk”) dat ze “ervoor terugdeins[t] dit uit elkaar te halen zoals ik met de andere [verhalen] gedaan heb”. (p.367)

Integendeel, het is de plaag van Wallace, die zelfs het hippiemeisje met zo’n geestelijk Droste-effect opzadelt terwijl ze zich liefdevol verenigt met haar verkrachter. Want zodra dit naar haar mening effect heeft, meent ze de pijn te zien die ze onbedoeld de man bezorgt (ik laat de complexe uitleg, meer van de cerebrale man dan van het hippiemeisje, achterwege). Dan raken we gevangen in het spiegeluniversum van Wallace:

so that the moment her compassionate focus comprehended not just his soul but the effect of the compassionate focus itself on that soul it all became divided and doubly complex, an element of self-consciousness had been introduced and now was itself an object of focus, like some sort of diffraction or regress of self-consciousness and consciousness of self-consciousness. (p.265)

Dit is de op hol geslagen logicafanaat in Wallace, wiens consequenties trekken niet getemperd wordt door simpele levenservaring. Zijn aansluitende zinnetje “She didn’t talk about this division or regress in any but emotional terms” vind ik nietszeggend, als in “Hij huilde erg om zijn niet sluitend krijgen van zijn wiskundig bewijs”.

Epifanie in ‘Two paths for the novel’

In ‘Two paths for the novel’ heeft Smith het ook over ‘epifanie’, daarnaast over ‘transcendentie’ en zelfkennis (via het begrip ‘authenticiteit’). De voorbeelden van epifanie in het essay zijn flets. Dat kan liggen aan de literaire kwaliteiten van de auteurs of aan het ontbreken van openbaringen in de romans in kwestie, en dat laatste als toevalligheid of opzet.

Smith zet twee romans tegen elkaar af. Een staat model voor een door Smith gevoelde literaire impasse, de ander voor een mogelijke uitweg daaruit. Maar uit beide romans spreekt gering vertrouwen in de mogelijkheid van epifanieën, hoewel Smith dat niet lijkt te beseffen.

In Netherland van Joseph O’Neill, de door Smith gesmade roman, gaat het minder om epifanieën dan om dagdromen: die van een gevuld cricketstation waarin, even voor aanvang van de wedstrijd, een grandioze sfeer heerst; die van de besteding van een miljoen aan het opsnuiven van coke van het lijf van een stripper. Smith noemt ze MacGuffin-epifanieën.

Voorbeelden in de religieuze/transcendente sfeer ontbreken in Netherland. Smith meent echter dat O’Neill het personage toch lijkt te laten geloven in de volgende. Hierin zit hoofdpersoon Hans, herenigd met vrouw en zoon na een tijdelijke scheiding, hoog in de London Eye en dreigt het bijzonder te worden:

Een vanzelfsprekend, geprefabriceerd symbolisme hecht zich aan deze trage klimpartij naar het hoogtepunt, en wij zijn niet zo dwaas-ironisch of zo zeker van onszelf om de kans te missen een betekenisvolle blik te werpen in de ogen van de ander en deel te hebben aan de gedachte die ons op die hoogte allemaal invalt, namelijk – vanzelfsprekend – dat ze het zo ver hebben gebracht, tot op een punt vanwaar ze vroeger onzichtbare horizonten kunnen waarnemen, en de oudere aarde zichzelf opnieuw onthult.

Wie dit leest, ziet dat het wonder van de epifanie zich niet zal gaan voltrekken, niet heeft voltrokken. De omgeving en het moment in het leven van het gezin lenen zich ervoor, zoals de hoofdpersoon beseft, maar nee. Uit de tekst spreekt een vermoeide of berooide ironie.

Netherland is mikpunt van een literaire kritiek met ook filosofische inhouden. Voor Smith vertegenwoordigt de roman een stroming die erg dominant geworden is en waarvan de mogelijkheden inmiddels bijna volledig zijn uitgeput, het ‘lyrisch realisme’. Het lyrisch realisme heeft bepaalde hedendaagse filosofische inzichten niet verwerkt. Wie lyrisch-realistisch schrijft, schrijft vanuit onjuiste aannames. De literaire conventies van de stroming dragen daarvan de sporen. De toekomst ligt bij romans die voortborduren op de door de nouveaux realistes en metafictieschrijvers geuite bezwaren op deze romansoort.

Vernuftig wijst Smith op plekken in Netherland waarin de auteur zelf lijkt te twijfelen aan de zeggingskracht van zijn literaire vormen en conventies. Mogelijk is die twijfel dan ook door de auteur beoogd… Wat betreft de epifanie: Smith hekelt hoe die opgeroepen wordt, in één lange, ademloze, aaneengesloten zin. Dat is nogal gebruikelijk.

Als laat voorbeeld van lyrisch realisme zou Netherland delen in de volgende onjuiste filosofische aannames:

  • een ‘ik’ dat door de tijd heen bestaat (‘continu’ is) en ‘vol’ is
  • vertrouwen in de mogelijkheden van en met taal die volheid tot uitdrukking te brengen.

Deze argumenten sluiten niet de mogelijkheid uit van een epifanie als een zich doorzettend moment van zelfkennis. Voor het overige: Smith schijnt te weten dat het ‘ik’ niet continu en vol is, wat dat ook betekenen mag. Voor zover gebaseerd op eigen ervaringen, en niet slechts de lectuur van door Franse hedendaagse filosofie geïnformeerde teksten, zijn haar inzichten zijn te beschouwen als een vorm van zelfkennis.

Zelfkennis is in ‘Two paths for the novel’ vaak onderwerp, aan het zicht onttrokken door de polemische teneur (Dat wat overblijft, de naar voren geschoven roman die hoop voor de toekomst symboliseert, is een ‘constructieve deconstructie’ van het lyrisch realisme, met een ‘niets ontziende uitsluiting van psychologie’).

Dat klinkt polemisch en dat is het ook. Een onderdeel van het lyrisch realisme, volgens Smith, is (over)benadrukking van gevoel. Dus heeft het hoofdpersonage van Dat wat overblijft geen innerlijkheid. Hij heeft ‘tintelingen’ in plaats van gevoelens (hij heeft een raar ongeluk gehad, vandaar) en oordeelt dingen ‘neutraal’ . Als pesterij kan Smith dit waarderen:

Aan ieder detail wordt gedacht, behalve dan dat ene waarvan wij zijn gaan denken dat het het enige is wat in een roman van belang is: hoe het voelt (p.111).

De vermeende nadruk op gevoel kun je opvatten als uitwerking van de vermeende aannames van het lyrisch realisme: er valt een innerlijk uit te drukken (gevoelens van het volle, continue ik) en dat is ook mogelijk (vermogen taal).

Smith verwijt de auteur of de personages van Netherland, in een lapidair academisch betoog (‘identiteitspolitiek’), een obsessie met authenticiteit. Maar haar kritiek op de verbeelding van authenticiteit is ook buiten-literair:

Zelfs de minitrauma’s van een burgermansleven krijgen die hoge lyrische behandeling, in iets wat op zijn best het gevoel geeft van een grimmige satire op de enorme stompzinnigheid van het eenentwintigse-eeuwse burgerbestaan. (p.101-102)

Zelfs nadert Smith op een bepaald moment de existentiële opvatting van zelfkennis, wanneer ze Netherland citeert:

‘Mensen willen een verhaal,’ zei ze [randpersonage dat als broodwinning fotoalbums samenstelt]. ‘Ze zijn dol op een verhaal’. (..)
‘Een verhaal,’ zei ik opeens. ‘Ja, dat is wat ik nodig heb.’
Ik maakte geen grapje. (p.104)

Opmerkelijk genoeg verwijt Smith ook haar hoop voor de toekomst, Dat wat overblijft, inauthenticiteit:

Dat wat overblijft “eist dat ‘alle authenticiteitscultussen moeten worden afgeschaft’. Maar vertelt niet wat er moet gebeuren met de authenticiteitscultus van de avant-garde. (p.120)

De hoofdpersoon van Dat wat overblijft heeft op het eind van de roman steeds grotere lust in de destijds in avant-gardekringen geliefde authenticiteit van de grensoverschrijding.

Ook anderszins is ‘authenticiteit’ thema is in Dat wat overblijft:

  • Het hoofdpersonage ziet overal om zich heen onecht gedrag, door hem negatief beoordeeld.
  • In wat lijkt op een intellectueel spel zoals in Diderot’s De neef van Rameau geeft het hoofdpersonage de voorkeur aan perfect acteerwerk, dat ‘tintelt’ pas echt. Geholpen door de miljoenen op zijn bankrekening, altijd handig om het leven van je af te houden, stort hij zich op het ‘heropvoeren’ van bepaalde alledaagse scènes uit zijn leven, sommige kort tevoren door hem waargenomen/’ervaren’.

Zoals Maarten Doorman ongetwijfeld opmerken zou: in haar kritiek op inauthenticiteit in Netherland en Dat wat overblijft appelleert Smith aan de waarde die ze ontmaskeren wil.

Om het erger te maken: zelfs de literaire kritiek op het lyrisch realisme blijkt soms van toepassing op Dat wat overblijft – of Smith zelf. In een weidse verwijzing naar de kritiek van Robbe-Grillet en de metafictieschrijvers spreekt Smith nog eens de banvloek uit over metafoor, gelijkenis en bijvoeglijk naamwoord. Die zouden geen licht op zaken werpen maar verhullen.

Maar Smith zelf vergelijkt de London Eye-ervaring in Netherland met een ‘mandala’. En ook Dat wat overblijft bedient zich, in een van de weinige “expressionistische” (term van Smith) scènes, van adjectieven. In die scène verkoopt het hoofdpersonage de forensische procedure als kunst. Als voorbeeld noemt hij een diagram van een plaats delict:

Dat zijn verslagen van wreedheden. Iedere lijn, iedere figuur, iedere hoek – zelfs de inkt trilt met een bijna onverdraaglijke gewelddadigheid, donker krijsend vanuit het zwijgen van het witte papier (p.121)

‘Two paths for the novel’ wordt ingelijst door een gedicht van Szymborska, dat Smith Heideggeriaans uitlegt. Zelfkennis wordt verworven vanuit een hedendaags besef van beperking, van religieuze teleur- stelling en afgedwongen bescheidenheid over de mogelijkheden van ons kenvermogen; God is dood en we weten weinig tot niets.

Zelfkennis, als naar de toekomst gericht ontwerp, daarmee altijd iets van hoop in zich dragend (je stapt er niet uit) lijkt inherent leugenachtig, in de zin van opbeurend. In de door Smith gesmade roman Netherland betekenen een relatie in crisis en 9/11 “de aanslag van futiliteit op het menselijk bewustzijn”, waartegen een verdediging: “de verdediging tegen hetzelfde: betekenis” (p.93).

Maar is zelfkennis of, ruimer, ‘betekenis’ die afweer is nog kennis? Alleen in de mate dat de leugen naar de waarheid verwijst.

Misschien is dit grübeln voorbehouden aan de Dood, het enige onverteerbare feit, dat slechts via zinspe- lingen door de mens te erkennen zou zijn. De dood is dan het superfeit, dat het zelfbewustzijn constitu- eert, in een Oorspronkelijke Ontkenning. Waar een ‘zelf’ is, wordt de dood geweerd. O ja? Een beetje Bloem overtuigt reeds dat stilstaan bij eindigheid klassiek poëziethema is. Smith verwart ‘zin’ (‘futility’) en ‘betekenis’. De wereld zit vol informatie maar de zin van het geheel kan blijven ontsnappen. En dat de individuele existentie geen objectieve zin heeft, is inmiddels open deur van het existentialisme.

Smith’s positie in deze kwesties blijft ongrijpbaar. Ze speelt twee literatuuropvattingen, twee romans, tegen elkaar uit en kiest weliswaar partij voor de ene, maar niet zonder voorbehoud.

Als negatief van haar kritiek op een van de twee romans zouden Smith’s eigen opvattingen of aannames over zelfkennis en het proces van tot inzicht komen moeten oplichten. Maar dat gebeurt niet. Smith lijkt beïnvloed door de Franse psychoanalyse en moderne filosofie in het voetspoor van Heidegger maar de relatie daarvan met zelfkennis in haar romans blijft onduidelijk. Het essay is in zeer bescheiden mate zelfkritisch. Door de hoge abstractiegraad is het lastig een relatie te leggen tussen beweringen in het essay en het geworstel van personages Leah en Natalie in NW.

De hoofdpersoon van de in ‘Two paths’ gehekelde roman Netherland, Hans, verkeert in een positie ver- gelijkbaar met die van Natalie in NW. Voor zijn werk met zijn gezin van Londen naar New York verhuisd, raakt hij in een echtscheiding, vrouw en kind keren terug naar Londen: “Mijn gezin, de ruggengraat van mijn dagen, was in elkaar gestort”.

Misschien kun je voor ‘lyrisch realisme’ ook ‘humanistisch realisme’ invullen. Het gaat om de troost van schoonheid, het ‘sadder but wiser’-gevoel in een hedendaagse jas, verwant aan het type schoonheid waarop Bas Heijne doelde toen hij de film American Beauty prees.

In die film ervaart een jongeman, die het niet makkelijk heeft met zijn conservatieve en door de Vietnamoorlog getraumatiseerde vader die ook nog een geheim met zich meedraagt, schoonheid bij de aanblik van een opwaaiende plastic zak en het bebloed gezicht van een zojuist doodgeschoten man.

Dit laatste is het punt waarop velen, waaronder Heijne, afhaken. In de negentiende eeuw verwachtten/ eisten lezers dat personages op het eind van de roman worden gecompenseerd voor ondergaan lijden, stelt Smith – maar het lijk van een zojuist vermoorde als compenserende schoonheidsbeleving is problematisch (al laat de film betrokkene esthetisch en verzoend sterven).

Smith’s moeite met Hans is dat hij moeiteloos adjectiefrijk verwoorde esthetische ervaringen heeft, met de zweem van hogere of minstens authentieke inzichten. Zij geeft overtuigende voorbeelden van hoe de woordenvloed eerder het zicht op de werkelijkheid ontneemt – en hier verschuift de kritiek op psycho- logische en filosofische aannames naar een op de literaire middelen van de romanschrijver.

Nooit wordt in het essay echter duidelijk wat de gehekelde aanname van het continu en essentieel volle ik nu eigenlijk precies behelst. Andere bewoordingen zijn een ‘ik’ dat “dun als een witte draad door jaren en nog eens jaren loopt” (dit lijkt een citaat uit Netherland te zijn), een volheid als een “bodemloze put“, beeld dat bij mij het tegendeel oproept. De “rijkdom van de menselijke persoonlijkheid“, een later aangehaalde Zizek, past mijns inziens dan weer be- ter. Ikzelf denk bij bodemloosheid eerder aan de lyrische Nietzsche:

Zoete lier! Zoete lier! Ik heb jouw toon lief, jouw dronken worken-toon! – van hoe lang her, van hoe ver weg komt tot mij jouw toon, van verre, van de vijvers der liefde! (..) Heimelijk welt een geur op, – een vleug en geur van eeuwigheid, een rozenzalige bruine gouden wijngeur van oud geluk, – van dron- ken middernachtelijk stervensgeluk, dat zingt: de wereld is diep, en dieper dan de dag zich dacht!” (‘Het nachtwandelaarslied’, in Aldus sprak Zarathustra).

De metaforen spreken niet. Smith lijkt niet meer te doen dan te zinspelen op de filosofie van Heidegger en de psychoanalyse van Lacan, waar de ‘invoeging in de taal’ van de zeer jonge mens gepaard gaat met een niet op te heffen splijting. Mocht ik gelijk hebben, zou dit een treurige vaststelling zijn.

Onopgeloste vraag is hoe Smith deze filosofische inzichten rijmt met Natalie’s moeizaam en haast licha- melijk tot inzichten komen over zichzelf. Natalie heeft, in psychotaal, waarvan de roman zich echter ook bedient, een ‘vals zelf’ en lijdt daar onder. Apotheose van de roman – ik heb het moment boven aange- haald – is de winst van een klein beetje echt aanvoelend ‘zelf’. Hier lijkt het me verstandig intellectuele vertogen en psychologische te scheiden.

Smith ontkent beïnvloeding van NW door ‘Two paths for the novel’. Het schrijven heeft zijn eigen logica (“I have no idea what I’m doing when I write a novel”): “The critic in me and the writer in me are two different people. The critic writes of what she would ideally like to read; the writer only writes what she can“. Afgezien van het non-argument van zichzelf ‘twee personen’ verklaren, lijkt het me vreemd dat een schrijver niet beïnvloed zou worden door wat hij of zij leest.

Op oppervlakteniveau voldoet NW aan de negatieve eisen van het essay:

  • Natalie, Leah noch Felix hebben coherente, lyrische jeugdherinneringen. Nathan heeft een ambiva- lente verhouding tot zijn jeugdjaren, ‘onteigent’ ze soms (“I’ve burnt that whole business out of my brain”, p.276).
  • Natalie zoekt soms chaos (ze wil niet ‘betekenis’, ze is ‘pervers’)
  • NW is sober met bijvoeglijke naamwoorden. Gevoelens, voor zover ze voorkomen in de roman, heb- ben het karakter van secreties, uitscheidingen. Geen der personages heeft of strooit met inzichten op aforismeformaat. Alleen Felix en meer nog Annie (ex-vriendin van Felix) heeft veel ‘verbaal bewust- zijn’, gemakkelijk toegang tot inzichten.

Moeilijker te beantwoorden is de vraag “Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is?”. De roman toont beide mogelijkheden. Natalie’s lijden is mijns inziens voor een deel een roepen om ‘wat goed voor haar is’. Iets in haar is ontevreden met hoe ze leeft. Maar tot de andere mogelijkheid voelt Natalie zich ook aangetrokken: toegeven aan de impuls tot chaos. Antwoord van NW op deze vraag in het essay lijkt me daarom: niet vanzelfsprekend en niet automatisch. Maar de “knowledge as a sublime sort of gift”, als Natalie Spike in haar armen heeft (zie hier), heeft toch alle trekken van een epifanie – in de bekende humanistische literaire traditie, die ‘dirty realisten’ als Carver insluit.

Ik stelde Smith 15 november 2012 een vraag over het komen tot zelfkennis van Natalie, tijdens een twitter-interview met lezers. Smith beëindigde haar account snel na afloop, waardoor haar antwoord verdween, maar een medetwitteraar had het min of meer al geretweet.

Smith6
Smith-1

Kate Summerscale – De geheime liefde van Mrs. Robinson

Hoe we samen de andere kant op kijken.

“The film is associated with an urban legend well known in the world of cinema. The story goes that when the film was first shown, the audience was so overwhelmed by the moving image of a life-sized train co- ming directly at them that people screamed and ran to the back of the room” – Wikipedia, L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat

“Er reed een trein. Hij naderde. (..) Ik wilde een stap terug doen zoals je dat onwillekeurig doet wanneer op je perron een intercity langs komt razen, liet nog tot me doordringen dat dat onzinnig was, dat het niet kon en ook niet hoefde, dat ik in een kamer op een stoel zat en dat er dus helemaal geen trein was, maar de trein reed door, recht op me af, en het gedreun werd een gebrul dat alles om zich heen verscheurde” – Hans Goedkoop, ‘Ik leg mijn pen neer en…’, in Een verhaal dat het leven moet veranderen, p.278

“We vinden in de mens twee aandriften, een verlangen te zijn, maar daarnaast ook een verlangen naar zin, dat daar soms haaks op staat. Het streven naar zin kan ontaarden in een hang naar orde, in het ver- langen een boek te zijn. Don Quichot is voor die verleiding bezweken en Emma Bovary” – Theo de Boer, Pleidooi voor interpretatie, p.100 Lees verder

Arnon Grunberg – De man zonder ziekte

Hoe boosheid een schrijver in de weg kan zitten.

De kunstenaar, hier in de gedaante van de schrijvende psychiater, is niet langer een schepper, die zijn publiek opnieuw leert zien. Zijn scheppingskracht staat geheel in het teken van zijn solipsisme“.
Bas Heijne, Echt zien, p.78

“Leo’s woede bedaarde, en maakte plaats voor een wanhoop die hij niet begreep. (..) Hij begon zich te realiseren – met een leegte die hem met zes handen aangreep – (..)”.
Bernard Malamud, De verhalen, ‘Salzman, de huwelijksmakelaar’, p.129

“Passiviteit is soms een groter raadsel dan moord” / “Laat uw boek toch niet het equivalent zijn van een op te lossen cryptogram”.

Uiteindelijk wegen de verwachtingen van de schrijver het zwaarst. (..) Zo verwacht ik van literatuur dat zij over enigszins zieke mensen gaat (..). Waarom? Daar heb ik geen argumenten voor. Dat is persoon- lijk”.
Arnon Grunberg, De troost van de slapstick, p.36, p.78, p.114-115

Een uitgewerkte Twitlit-recensie

Uitwerking van mijn tweets op #Twitlit, een experiment van de NRC/Bas Heijne met een leesclub via Twitter. Lees verder