A.M. Homes – May we be forgiven

God zegene de greep of de geneugten van de keukentafel.

De identificatie met drama à la Metro-Goldwyn-Mayer was compleet. Ik voelde ontzag en geluk. Wat houd ik van haar onkritische hart, en hoe hard heb ik het nodig. (..) M. vond het poesje lief en wilde dat ik het ook lief vond. (..) Later, toen we op het station nog wat dronken, vroeg ze of ik dat poesje niet ‘heel leuk’ vond. Ze gebruikt het woord ‘schattig’ niet meer. Wanneer heb ik haar te bang gemaakt om haar eigen woorden te gebruiken? (..) Ik zei (prekerig?) dat God ongetwijfeld wel van poesjes houdt, maar hoogstwaarschijnlijk niet met laarsjes in Technicolor aan hun pootjes. Dat vleugje creativiteit laat hij over aan de tekstschrijvers” – J.D. Salinger, Heft hoog de nokbalk, timmerlieden, p.66

De dag na Kerstmis ging mijn moeder met me naar de bibliotheek. Naast het gebouw was een veldje waar kerstbomen werden verkocht. Ik ging er stiekem heen en sprak de verkoper aan. (..) De boom helde naar één kant over. (..) Het was een onooglijk, schriel ding, een boompje dat niemand wilde hebben. Maar het was mijn boom, mijn Charlie Brown-boom. Ik was er dolgelukkig mee, ik gaf hem water en versierde hem met kartonnen ringen en popcorn aan draadjes. Ondanks mijn goede zorgen ging de boom dood; hij werd bruin en begon uit te vallen. (..) Ik sleepte de boom het huis uit, door de tuin naar de achterkant, en smeet hem de heuvel af. Binnen had mijn moeder de Electrolux al gepakt en zwiepte haar grote toverstaf, de wonderborstel, door de hele gang” – A.M. Homes, De dochter van de minnares, p.74-75 Lees verder

Tim Parks – The server

Over het nut van zichzelf uitleggen.

We mustn’t play the drama queen. (..) We mustn’t disturb others with our suffering, our specialness, our angst” (The server, p.118).  

“Mi Nu is a pale candle burning with darkness. These strange words, never spoken, help me (..)” (idem, p.119).

It’s weird how easily you can slip from meditation to washing floors, as if it was the same thing” (idem, p.7)

onthullen/verhullen

Lees verder

Zadie Smith – NW

“But allready the grandeur of experience threatens to flatten into the conventional, into anecdote (..). Nothing survives its telling” – NW, p.13

“A small gang danced mildly in the doorway of G-A-Y, on autopilot from the night before. Felix chuckled into his chest and leant against a lamp post to roll a fag. He had the sense that someone was watching and taking it all down (‘Felix was a solid bloke, with his heart in the right place, who liked to watch the world go by’) but when that fancy was finished there was nothing else for him to do.
A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face”  – NW, p.120

At that moment she wept and felt a terrific humility” – NW, p.238

“‘Christ, another hideous word! God save me from “relationships!” (..) What a mealy-mouthed pathetic word, “relationship”.  For people who haven’t got the guts to live, haven’t the imagination to fill their three score and ten with anything other than – ‘. Felix knew better than to get into it (..). When she was like this she could have an argument with a coat-stand” – NW, p.140

“People shouldn’t do a lot of things they do” – NW, p.266

   Lees verder

Zadie Smith over zelfkennis

Bijlage bij mijn posting over de roman NW

(Zelf)kennis, of preciezer: de literaire weergave van het opdoen ervan, komt zijdelings aan de orde in Ik heb mij bedacht, de bundel essays van Zadie Smith, in de marge van onderwerpen als ‘de toekomst van de Engelstalige roman’ of ‘hoe in deze tijd te schrijven’.

Vertrekpunt van die terzijdes is soms de filosofie die Smith zich tijdens haar studie Engelse letterkunde heeft eigen gemaakt. Die filosofie veronderstelt ze op hoofdlijn bekend. Op dat moment hebben haar essays trekken van een academisch onderonsje. 

Daarnaast gebruikt Smith ‘verstand’, ‘gevoel’ en ‘bewustzijn’ op een common sense-manier. De combinatie in één essay is ongemakkelijk, als wanneer iemand ontboezemingen over haar privéleven afwisselt met opmerkingen over Heidegger voor en na de Kehre. In het voorwoord van haar bundel belijdt Smith ideologische inconsequentie als geloofsartikel. Het verkennen van vele perspectieven op een zaak is echter wat anders dan verwardheid.

In Smith’ wereld lijkt slechts/vooral ruimte voor drie vertogen, die van filosofie, literatuur en – kwikzilverig, puur en onbemiddeld voorgesteld, als een essayerende Zadie Smith die enthousiasme verwart met kracht van argument – ‘ervaring’. ‘Ervaren’ neigt bij Smith ‘voelen’ te worden en dat is een kenorgaan waarvan de oogst wordt voorgesteld als ‘zelfevidente waarheid’, die zich dus meten kan met ‘boekenwijsheid’ en deze, bij conflict, overrulet.

Het zelf in crisis

‘Conatus essendi’ of: de wereld wil waarheid (anders ik wel)

Over zelfkennis spreekt Smith onder andere in ‘Middlemarch en iedereen’. Daar stelt ze onder meer dat Eliot nastreefde wat iedere zichzelf serieus nemende romancier tracht te doen: “Het naar voren reiken van het hele bewustzijn naar de zo volledig mogelijke waarheid, de minst vooringenomen goedheid” (Ik heb mij bedacht, p.48).

Letterlijk is dit de verteller van Middlemarch over een personage. Maar getransponeerd naar auteurs en lezers, zoals Smith doet, lijkt de uitspraak in te sluiten dat ook het ‘zelf’ tot de gebieden behoort waarop uiterste waarheid geboden en mogelijk is. Het andere realiseerbaar geachte streven is dat naar wijsheid, een juist/zuiver moreel oordeel; hiervoor wordt ‘liefde‘ onmisbaar verklaard.

Aansluitend geeft Smith enkele voorbeelden van zulk indalend of inslaand psychologisch inzicht. Eliot is er volgens haar verzot op: “Eliot maakte een religie van dit proces; het kwam in de plaats van de oude godsdienst waarmee ze was opgevoed”. Eliot’s meelevende verteller vervangt Jezus, die “vastbesloten was om onze zonden uit onze ziel te trekken” (p.48). Eliot is “de seculiere (..) dichter van de openbaring”.

Smith beoogt te zeggen dat we tegenwoordig minder makkelijk dan Eliot denken over het bereiken van (zelf)kennis en dat dat in romans te merken zou moeten zijn. Dit oordeel is impliciet in de vergelijking met religie. Zelfkennis is mogelijk maar Eliot soms te opgetogen, ze wil te graag. Misschien is ‘utopische wensdroom’ passender uitdrukking. In ‘Two paths for the novel’ is Smith uitgesprokener over de moeilijkheid van zelfkennis.

Ook hedendaagse Britten is Eliot’s verlangen niet vreemd, aldus Smith, getuige de onverminderde populariteit (“verafgoden”) van de negentiende-eeuwse Engelse roman. Van die populariteit trekt ze conservatieve fans af – “George Eliot, dát was nog eens een schrijver. Waarom schrijven ze tegenwoordig niet meer zo?” (p.57), die aanbidden een versteende Eliot-vorm. Maar dan rest een groep lezers die, samen met schrijver en personages, opwandelen wil in een richting waar op het eind de waarheid / wijsheid wacht (p.48).

In het proces van komen tot inzicht wordt bij Eliot veel gedacht. Smith koppelt Eliot hier verrassend aan David Foster Wallace; beide tonen zelfbedrog van, en sterk zelfbewustzijn bij personages. Ander onderdeel is ‘ervaren’/’ervaring’. Smith is niet erg precies, ze benadrukt ‘liefde’ – “[Eliot] twijfelde er niet aan dat ze evenveel geleerd had van het beminnen van, bijvoorbeeld, haar levensgezel George Lewes, als van het vertalen van Spinoza” (p.47) – maar die blijkt ook het vermogen in te sluiten in alle menselijke activiteit een heftige existentiële strijd te ontwaren:

Onze meest subtiele analyse van scholen en sekten (..) moet de wezenlijke waarheid wel missen zolang die niet wordt verlicht door de liefde die in alle vormen van menselijke gedachte en werk, de strijd op leven en dood van afzonderlijke levende mensen ziet. (p.47, dit is een Eliot-citaat)

Verder gebruikt Smith nog “emotionele ervaring” en zelfs “menselijke ervaring” (p.47). ‘Ervaring’ is bij Eliot “een even machtige kracht als theorie of onthulde werkelijkheid” (revealed fact), “een machtige manier om te weten” (p.47).

Voor mij verbindt Smith hier ongelijksoortige grootheden. Zelf stelt ze het “mengsel van ideeën en ervaring (..), een mengsel ook van liefde en filosofie” (p.46) voor alsof harmonieus, verbonden in wat lijkt op een dialectiek dan wel in elkaar veranderend/overvloeiend.

Dit mengsel zou Eliot met het stijgen der jaren “klinische zelfkennis” over haar jongere zelf hebben opgeleverd. Ik vraag me af of “Eliot deed levenservaring op en werd in de loop der jaren milder” geen minder omslachtige verwoording van hetzelfde is.

Smith verdedigt Middlemarch tegen de kritiek van de jonge Henry James. Die vond Dorothea een boeiend personage maar vele andere niet. Mede daarom vond James de roman te weinig gestructureerd en te lang. Voor Smith is Middlemarch voor Eliot een ideeënroman. De ideeën van Spinoza geven de roman structuur (“eenheid in wijdlopigheid”, p.53). Daarnaast heeft Eliot, door het verbinden van de verhalen van Dorothea en Lydgate, gezorgd voor een weldoordachte “contrapuntische constructie (..) waarin talrijke melodielijnen in gelijke mate onze aandacht vragen” (p.44). Niettemin geeft Smith James een beetje gelijk: “Middlemarch is slordig, gedecentreerd, verwarrend”. (p.56)

Terug naar zelfkennis. Smith veronderstelt in het Eliot-essay een tijdloos, bovencultureel inlevingsvermogen bij mensen, dat dus ook vandaag aangetroffen kan worden. Ook onze gevoelens en de wijze waarop we van elkaar afhankelijk zijn, lijken onveranderd: “De George Eliot van tegenwoordig – zo gevoelig voor iedere schakering van het menselijk gevoel, zo serieus over onze afhankelijkheid van elkaar” (p.58).

Ook ‘gevoel’ is bij Smith een ruime categorie. Het doet enigszins denken aan de Freudiaanse ‘driften’, die bij sommigen functioneren als muntsoort waarin alle kwaliteiten vloeibaar worden en als kwantiteiten kunnen worden uitgewisseld. In een ander citaat (hieronder aangehaald) buitelen onderscheiden begrippen uit het gevoels- en motivatiedomein over elkaar, met als resultaat dat alles nog meer één pot nat lijkt.

Maar iedere beroering in dat pot nat, zelfs de lichtste oppervlakteschommeling, lijken wij bij Smith empathisch te kunnen navoelen, ook die in het pot nat van anderen. Hun schommelingen resoneren kennelijk onvervormd in onze pot.

Smith haalt instemmend een personage uit Middlemarch aan dat de jonge Henry James van te weinig gewicht, vaag en een ‘woman’s man’ vond, zinspelend op zijn teveel een wensvervulling zijn:

Dichter zijn is een ziel hebben die zo snel kan onderscheiden dat geen zweem van kwaliteit eraan ontsnapt, en zo snel kan voelen dat de waarneming slechts een hand is die de prachtig geordende verscheidenheid van de snaren van de emotie bespeelt – een ziel waarin kennis onmiddellijk overgaat in voelen, en voelen weer terugflitst als een nieuwe bron van kennis. Een staat die je slechts bij vlagen bereikt. (p.56)

Smith neemt niet duidelijk afstand van de hier veronderstelde “organische relatie” (p.57) tussen denken, voelen en waarheid. De ziel verenigt de faculteiten analyseren en voelen; de tekst onderscheidt niet tussen het ‘waarnemen’ van een net iets afwijkende keversoort en een medemens in nood; de tekst is ’empiristisch’ getoonzet: de fenomenen buiten, door ons verstand in volle kwalitatieve nuances waargenomen, zijn de hand die ons gevoel bespeelt, waarna buitengewone transformaties plaatsvinden.

Smith gaat hier niet nader op in want ‘vorm’ – even onbepaald als ‘gevoel’ – trekt op dat moment haar aandacht. De vorm van hedendaagse romans zou niet meer die van Middlemarch mogen zijn (het waarom blijft onduidelijk):

  • De George Eliot van tegenwoordig “zal toch wel niet als de George Eliot van gisteren zijn. Haar vorm is vast heel anders” (p.58). Dat stelt Eliot namelijk in een essay.
  • Onveranderlijke vormen zijn schadelijk: “[Déze vorm, dát is de vorm die de werkelijkheid weergeeft, (..)] Het betekent dat we niet meer hoeven te lezen, of denken, of voelen”. (p.57) Gebod aan schrijvers, waarschijnlijk om deze lethargie te voorkomen: “Vormen, stijlen of structuren – aan welk woord u ook de voorkeur geeft – zouden net zo vaak moeten veranderen als de lengte van rokken” (p.57).

In een bepaald opzicht is het vreemd dat literatuur, als kunstvorm die kennis of wijsheid voortbrengen wil, het volgens Smith, in navolging van Eliot, zonder vaste vormen moet stellen. De psychologische en sociale voorwaarden voor zelfkennis – empathie, onderlinge menselijke afhankelijkheid – zijn immers tijdloos, onveranderlijk. De vergelijking met roklengte suggereert een neurofysiologisch defect. Zinloze afwisseling is nodig om te voorkomen dat ons gevoel en denken stilvallen.

Het lijkt me een ongelukkig gekozen vergelijking. Aannemelijker is dat Smith ons wil wijzen op het gevaar van menen te weten hoe het zit (hier toegespitst op de romanschrijver en zijn/haar vormen). Te gemakkelijk terugvallen op gebruikelijke vormen is een voorbeeld van gebrek aan oplettendheid en nieuwsgierigheid (de opmerking staat ook in de buurt van die over Engels conservatisme).

In een interview bij de verschijning van NW zegt Smith “ervaring” te willen afbeelden, schilderen (depict). Misschien dat ze de technieken (‘vormen’) van de romankunst nu vooral beoordeelt op het dienen van dat doel. Het is zeker niet het hele verhaal, want één verklaring voor de opdeling van het deel over Keisha/Natalie in korte paragrafen, in hetzelfde interview, is deels prozaïsch – het lukte Smith niet empathisch over Natalie te schrijven in de ik-vorm – en heeft voor een ander deel niets te maken met het willen afbeelden van ‘ervaring’, of alleen oppervlakkig, namelijk: beoogd één kenmerk van Natalie spiegelend:

Anyway, Mrs Bridge was certainly in there, though perhaps not as much as Roland Barthes’ autobiography, Raymond Queneau’s variations, and various books of epigraphs I was reading. I became envious of that numbered structure – and then it seemed to suit Natalie so perfectly, with her determination to march boldly into the future. Originally her section was in a sort of fractured first person. Everyone who read it hated it – me included. Then another writer said to me: “You’re the only writer I know who can create no sympathy in the first person.” I thought: that’s right! When I write the pronoun “I”, I think of myself and end up being incredibly cruel. I’m not sympathetic to myself, as it turns out. I need the she and he.

Overigens benadrukt Smith in een ander interview (20:18 min) een ander, verrassend aspect van haar streven ‘ervaring’ af te beelden. Ze wil die ervaring c.q het betrokken personage soms beschermen tegen lezersvooroordelen. Om die reden laat ze in een conversatie tussen Nathan en Natalie de aanhalingstekens weg en maakt geen gebruik van een bemiddelende vertelinstantie, schrijft niet in de derde persoon enkelvoud. Want die heeft volgens Smith in de Britse roman een zeker ‘klasse-element'; op een Dickensiaanse wijze zou je een ‘zwarte man uit een arbeidersmilieu’ voorgeschoteld krijgen, netjes voorzien van een achtergrond. In de door Smith gekozen vorm word de lezer gedwongen aandacht te schenken aan de woorden van Nathan.

Hoe pakt Smith het afbeelden van ervaring aan in NW? Een kleine sample. In het eerste deel toont ze onder andere twee oud-vriendinnen die in het hier-en-nu met elkaar omgaan. Flarden van de schaduwconversatie onder de beleefde uitwisselingen worden beschreven vanuit het perspectief van een van hen, Leah. Ook laat Smith Leah schaamte voor haar vriend voelen, wanneer die zich naïef gedraagt en de verveling en minzaamheid van de gastvrouw (oud-vriendin Natalie) niet opmerkt, geïmponeerd als hij is door de rijkdom en de wereld waarin zij en haar vriend leven. En laat haar, overrompeld door het onverwacht aanbotsen tegen een vrouw die haar een maand geleden onverwacht seksueel zeer aantrok en sinds die ontmoeting fascineert, bliksemsnel ‘minachting voorwenden':

She is so surprised she resorts to a reflex emotion: contempt. Cuts her eyes at the girl the way kids used to do at school. Coming so late and so close to Shar’s face, it is a gesture more violent than intended. If Michel [haar vriend] were here! Michel is not here. Leah attempts a last-second side-step, hoping to pass by. (p.47)

Wat beschrijft Smith:

  • Een onduidelijke mix van doen en gedaan worden (‘resorts to a reflex emotion’), waarbij een ‘ik’ gebruik maakt van een (aangeleerd) repertoire dat tot haar beschikking staat, waaronder het gedrag van meisjes op het schoolplein. Het is mogelijk dat Leah, ter plekke geïnterviewd, zou volhouden minachting te voelen, maar de tekst stelt dat achter de minachting een ander gevoel schuil gaat.
  • ‘Onschuld’, die van het ‘jouws ondanks’ aangetrokken zijn, willen vluchten, steun zoeken (‘Als Michel hier was, zou hij…’)
  • De suggestie dat die ‘eigenlijke’ communicatie, onder de sociale conventies, door de ander op een bepaald niveau begrepen wordt (Shar houdt Leah aan in de volgende regels, registreert in elk geval dat Leah’s reactie buitenproportioneel is, meer dan de boosheid van een burger opgelicht door een verslaafde)
  • De vertelstem laat de ongewisheid van het nu intact, hangt niet de alwetende uit.
  • Wel weet de vertelstem – en op dit punt van het verhaal ook de lezer – meer van Leah dan Leah zelf. Ik bedoel minder het ‘gesture more violent than intended’, want dat kan ook naar een besef van Leah zelf verwijzen. Het gaat om Leah’s aangetrokkenheid tot Shar, die er is, maar die ze ontkent, ontloopt. In die zin is het verhaal een kunstig in elkaar gezet mechaniekje. Over veel elementen van Leah’s leven komen we niets te weten, maar dit element wordt uitgelicht.

In het schilderen van ‘ervaring’ beeldt Smith het basismateriaal af van wat tot zelfkennis kan leiden, indien betrokkene zich er ten volle van bewust is. In de schildering doet Smith een beroep op met de lezer gedeelde culturele kennis: Leah’s verachtende reactie is ‘te laat’ en ze staat ‘te’ dichtbij Shar.

– – –

Taal en (verwerven van) zelfkennis zijn op uiteenlopende manieren verknoopt, bijvoorbeeld via ‘identiteit’ als ‘het verhaal dat je vertelt over jezelf’ en dat een ‘vorm’, een ‘plot’ heeft; het is de film waarin je meent te spelen. In het nu vertaalt dat zich in verwachtingen (over bejegening, over de houding van anderen) en houdingen. Andere manieren van verknoping zijn de begrippen of theorieën die we gebruiken en die ons empathisch begrijpen van anderen en onszelf mede mogelijk maken. De woorden zijn niet de dingen/belevingen, maar beide zijn ook geen volledig gescheiden werelden.

Begrippen hebben hun geschiedenis. Het gebrek aan controle over hun betekenis, het gedeeltelijk overgeleverd zijn aan wat ze, vanuit de historie overgeleverd, nu betekenen, kan als knellend worden ervaren. Marginaal komt dit aan de orde in NW, als Leah op de eerste bladzijde een haar aansprekende zin herhaalt, op de radio gehoord: ‘I am the sole author of the dictionary that defines me’.

Theorieën ondersteunen als ‘zoekschema’s’ onze pogingen onszelf of anderen te begrijpen, hoewel ze ons ook het bos kunnen insturen (het door Smith gebruikte ‘ontleedmes’ – zie volgend citaat – verwijst meer naar de empirisch-analytische wetenschap die het object in stukken snijdt en die causaal verbindt, in de veronderstelling dat dit een neutrale operatie is).

Het deel van NW over Keisha/Natalie bevat voorbeelden van ‘theoretisch begrip van de ander’. De in dit deel nadrukkelijker aanwezige ‘vertelstem’ ouwehoert soms ijzig in een quasi-wetenschappelijk jargon over Keisha/Natalie – het gebrek aan empathie met haar komt mogelijk voort uit het gegeven dat Natalie een nachtmerrieversie van Smith zelf is, zoals ze april 2015 tegen Arnon Grunberg verklaarde.

Een andere mogelijkheid dan te werken met genummerde paragrafen was geweest te ‘schilderen’ hoe Natalie ‘oppervlakkig beleeft’, met hinten van hoe het ontkende leven knaagt (Natalie lijdt onder haar gevoel/beleving geen ‘zelf’ te zijn). Dat ontkende leven komt er wel uit bij Natalie, op het eind, ogenschijnlijk als zelfhaat. Daar wordt de stijl ook traditioneler, hoewel het een kunststuk blijft ‘onpersoonlijkheid’, ‘de weg kwijt zijn’, uit te beelden.

Ondanks de bepleite vormvariatie is vorm in het Eliot-essay toch niet echt een probleem. Literair schrijven is er in beginsel onthullend, tenzij een bepaalde vorm te vaak gebruikt wordt, dan wordt het plots verhullend. Maar een andere vorm licht in beginsel andere (of dezelfde?) waarheid op.

En het object van zelfkennis lijkt er doorzichtig, betrekkelijk onafhankelijk van de vorm. Doorzichtig van zichzelf of na gebruik van het juist ontleedmes/zoekschema, de correct begrepen Spinoza:

Met een ontleedmes onderzoekt Eliot allerlei gradaties van menselijke neigingen en vindt dan de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben. (p.48)

Mij treft de passage als nietszeggend. Meer dan een vaststelling van het weidse gebied tussen blinde paniek, levenslange haat en een weloverwogen schaakzet, kan ik er niet in lezen. Ondanks de suggestie van een minutieuze ontleding van motieven (oorzaken, botsingen) drukt Smith niet veel meer uit dan dat veel menselijk handelen betekenis, zin heeft, en dat ervaring gelaagd kan zijn, waarbij ze ook lijkt te willen zeggen dat ingewikkeldheid eerder regel dan uitzondering is, en misschien erop zinspeelt dat we het normaliter niet voor elkaar krijgen de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben helder te krijgen.

Maar als Eliot het kan, dan een ander in beginsel ook.

Er is een reddende interpretatie mogelijk. Men kan ‘met een ontleedmes onderzoeken’ corrigeren tot interpreteren. De voorbeelden die Smith voorafgaand aan het citaat geeft zijn alle interpretaties, bijvoorbeeld de bejaarde heer Brooke die ontdekt dat de boeren op zijn land hem eigenlijk niet mogen. Aansluitend kan men de eerder bezongen ideale gemoedstoestand “waarin kennis onmiddellijk overgaat in voelen, en voelen weer terugflitst als een nieuwe bron van kennis” opvatten als een romantisch vervormde (want met een onproblematisch in de natuur ingebakken ‘waarheid’) verwijzing naar de hermeneutische cirkel.

Het brengt zelfkennis terug van zekere kennis naar beargumenteerde schatting.

– – –

Eliot “was een schrijver van denkbeelden, misschien zelfs nog meer dan iedere andere romancier in onze canon” (p.50), schrijft Smith, en “We denken dat ‘Ideeën’ de tegenstelling zijn van iets dat we het ‘Leven’ noemen. Maar zo bedoelde Eliot het niet” (id.). Bedoelt Smith werkelijk dat Middlemarch een bewijsvoering in proza is van de juistheid van Spinoza’s ideeën?

Eliot bemoeilijkt het begrip van haar ‘ideeën’ door aan Spinoza’s ‘conatus essendi‘ een psychologische en sociologische laag toe te voegen. Volgens Smith zet Eliot ‘menselijke verhoudingen’ op de plek waar bij Spinoza andere oorzaken staan. Volgens de dynamiek van deze aangepaste conatus essendi bereiken de personages in Middlemarch, in botsingen met medemensen, een genaturaliseerd moreel ideaal.

Ter illustratie een door Smith opgevoerd citaat van de filosoof Deleuze, wiens Spinoza-interpretatie volgens haar verwant is aan die van Eliot: “Dat is de reden waarom Spinoza ons op zijn gebruikelijke wijze toeroept: (..) je weet niet van tevoren wat een lichaam of geest kan doen bij een zekere ontmoeting, een zekere overeenkomst, een zekere combinatie” (p.53). Inderdaad typt een aap soms een meesterwerk, maar wat de lezer verder moet – en vooral: kan – met deze abstracte praat is mij onduidelijk. Meer in het bijzonder lijkt hier een ratjetoe van ‘handelen’ en ‘gedrag’, van ‘redenen’ en ‘oorzaken’ te worden voorgeschoteld.

Ik vind de filosoof De Boer hier een waardevoller gids. Die verklaart een gebied van duisternis (“nachtzijde”, “grilligheid, schemer en duisternis”, Grondslagen van een kritische psychologie, 1980, p.29, 132) tot maatschappelijk zinvol werkterrein van de psychologie. Het bestaat onder andere uit gewoontes en onbewuste motieven. Scherper dan Smith situeert De Boer de ondoorzichtigheid op het niveau van zinsamenhang.

Dat doet hij in een uiteenzetting met de ‘rationele’ verklaring in de menswetenschappen, die gedrag verklaart uit intenties. Probleem met dat type verklaring is het risico van banaliteit: waarom opende Jan het raam – omdat hij de intentie had het raam te openen. Redding biedt een machtswoord, het opleggen van een ondergrens: een tautologie als verklaring mag niet, maar wel een intentie als ‘om de kamer af te koelen’.

De Boer gebruikt zijn bespreking van de rationele verklaring om een conceptueel punt te maken. Hij wijst erop dat de theoretici van de rationele verklaring niet overweg kunnen met onbewuste of sluimerende motieven. Voor hen onaanvaardbaar is een Jan die het raam opent ‘opdat zijn bezoek kou vat’ zonder dat Jan zich hier op dat moment ten volle van bewust is.

De denkfout is het verwarren van contrafactische doorzichtigheid – het uitgangspunt dat inzicht in beginsel mogelijk is – met feitelijke doorzichtigheid, en het verwarren van een interne relatie (zinsamenhang) met een conceptuele (á là ‘een vrijgezel is ongetrouwd’):

Was de relatie tussen motief en intentie, tussen intentie en handeling logisch, dan kan de analyse van interne relaties slechts tautologieën opleveren. Ondanks de intentie blijft de handeling verrassend. Hij kan altijd ‘geweigerd worden’. Voorts is het zo dat niet alleen het motief de handeling uitlegt, maar de handeling ook het motief pas duidelijk maakt. Ik moet handelen om te weten wat ik wil. Bovendien heeft de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis. (De Boer, o.c, p.29)

Voor iemand gewend zich te bewegen in een wereld waar oorzaken gevolgen hebben, is dit een cultuurschok. Ook De Boer haalt Spinoza’s conatus essendi aan, maar bij hem staat het voor een innerlijke drang tot klaarheid, die breekbaar en hachelijk is. Dat roept ook vragen op, maar van een andere orde dan Smith’s Eliot-interpretatie. Voor De Boer is hier geen door God geplant streven naar (zelf)kennis werkzaam, iets waaraan men onwillekeurig denkt bij teleologische beschrijvingen. De Boer vervangt Jezus niet door Spinoza – of toch wel: De Boer situeert het verlangen op het niveau van de ontologie, de leer van de zijnden. Waarom de dingen zijn zoals ze zijn, blijft verwonderlijk (en elders voegt De Boer Levinas toe, die de bron van moraliteit ‘elders’ legt, voor of na het ‘zijn’).

In ‘Two paths for the novel’ is Smith’s kritiek op een dominante vorm van hedendaagse romans meer psychologisch-inhoudelijk gedreven. Smith zet vraagtekens bij hoe de roman Netherland de belevingskwaliteit van het een ‘ik’ zijn, de drijfveren van mensen en de werking van het menselijk geheugen voorstelt. Gekritiseerd wordt in feite hoe zekere literaire verwoordingen impliciet leunen op andere in omloop zijnde teksten – theorieën, ook ‘psychologische’ – waarmee Smith het oneens is. De kritiek:

Is dit werkelijk hoe het voelt, een ‘ik’ te hebben? Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is? Zijn ze nooit pervers? Willen ze altijd betekenis? (..) Keren onze kinderjaren zo vaak tot ons terug in de vorm van coherente, lyrische dromerijen? (Ik heb mij bedacht, p.105)

De crisis van het modernisme

Volgens sommigen leven we in de nasleep van een complexe crisis, de culturele constellatie die ‘modernisme’ is gaan heten. Charles Taylor noemt in De bronnen van het zelf (1989) de teloorgang van een van de pijlers van de Romantiek, het als harmonieus voorstellen van de relatie tussen de natuur binnen en buiten de mens, een belangrijk breekpunt. ‘Zichzelf uitdrukken’, andere belangrijke romantische waarde, loopt daardoor vast. Men kan ‘zelfkennis’ zien als een vorm van zichzelf uitdrukken.

Von Hofmannsthal, een overgangsfiguur, toont iets van de modernistische vertwijfeling in zijn brief van Lord Chandos:

Mijn situatie is, in het kort, deze: ik heb volledig het vermogen verloren over welk ding dan ook maar samenhangend te denken of te spreken.

Eerst werd het voor mij langzamerhand onmogelijk een hoger of algemener onderwerp te bespreken en daarbij de woorden in de mond te nemen waarvan alle mensen zich toch vlot en zonder bezwaar plegen te bedienen. Ik ervoer een onverklaarbaar onbehagen, alleen al bij het uitspreken van de woorden ‘geest’, ‘ziel’ en ‘lichaam’. (‘Een brief’, in De roos en de schrijftafel, p.94)

Zeker in ‘Two paths for the novel’ sluit Smith op die crisis aan. Maar niet in het Eliot-essay. Hierboven deed Smith miraculeuze uitspraken over psychische fenomenen maar andere beweringen in dit essay, niet belast door Spinoza, bewegen zich dartel/onnozel in de vrije ruimte van het gezond verstand. Smith schrijft bijvoorbeeld dat ervaring bij Eliot het perspectief op situaties veranderen kan, wat kan leiden tot kennis, waaronder zelfkennis:

Experience transforms perspective, and transformations in perspective, to Eliot, constitute real changes in the world. (..) Experience, for Eliot, was a powerful way of knowing” (p.47, geciteerd naar de Engelse versie).

‘Ervaring’ heeft hier normatieve boventonen, is ‘ware ervaring’, kennis. Smith verwijst hier naar Eliot’s middelbare leeftijd toen ze begon te schrijven aan Middlemarch. Haar gevonden liefdesgeluk op latere leeftijd zou het haar toen pas mogelijk gemaakt hebben met een zekere ironie terug te kijken op Dorothea, die gemodelleerd is naar de jongere Eliot. Maar, terugkerend naar Spinoza en Jezus, waarover Smith toch een betoog wil opzetten: hoezo? Waartoe of waarom wil de natuur zelfkennis?

De natuur lijkt niet veel met ons voor te hebben, als individuen/lichamen. Waarom zou de natuur, als die al iets prefereert, niet de voorkeur geven aan hoge eigendunk, het toeschrijven van falen aan anderen en succes aan eigen kunnen? Soms lijkt de natuur inderdaad zo in elkaar te zitten, gegeven onze obsessie met onszelf en overwaardering van de menselijke soort. Over massale torrensterfte in een strenge winter lees je weinig in de kranten, hoogstens over de dreigende verdringing van de rode door de grijze eekhoorn in Groot-Brittannië – maar ook dan gaat het meer over ons.

eekhoorn-roodeekhoorn-grijs
Eliot’s “Als we een scherpe blik en een fijn gevoel voor al het gewone menselijke leven hadden, zou dat zijn alsof we  (..) het hart van de eekhoorn [hoorden] kloppen” gaat over mensen

De epifanie – echt, literair en cerebraal

Misschien helpt een nadere studie van de epifanie ons Smith’ weergave van (het proces van komen tot) (zelf)kennis begrijpen. De epifanie is het wonderlijk moment – werkelijk of literaire conventie – waarop mensen/personages een (hoger) inzicht toevalt. Eliot was er dol op, zoals we lazen. In ‘Two paths for the novel’ laat Smith zich smalend uit over clichématige literaire weergaven ervan in een dan dominerend type roman. En NW bevat zelf ook enkele epifanisch aandoende momenten, die mijn aandacht trokken:

  • Een (christelijke) Maria – een zwarte Madonna in de kerk in Willesden – lijkt Leah toe te spreken.

How have you lived your whole life in these streets and never known me? How long did you think you could avoid me? What made you think you were exempt? Don’t you know that I have been here as long as people cried out for help? Hear me! I am not like those mealy-mouthed pale Madonnas, those simpering virgins! I am older than this place! Older even than the faith that takes my name in vain! Spirit of these beech woods and phone boxes, hedgerows and lamp posts, freshwater springs and tube stations, ancient yews and one-stop shops, grazing lands and 3D multiplexes. Unruly England of the real life, the animal life! Of the old church, of the new, of a time before churches. (..) Is it all too much? Did you hope for something else? Were you misinformed? Was there more to it than that? Or less? If we give it a different name will the weightless sensation disappear? Are your knees going? (..) Is the sky falling? Could things have been differently arranged, in a different order, in a different place?

(p.64, een van de terugkerende paragrafen met nummer ’37’, geplaatst tussen paragrafen wier nummer 1 hoger is dan dat van de vorige. Ik heb bijna de hele paragraaf geciteerd).

  • Natalie heeft een ‘epifanisch’ moment als ze haar zoontje bekijkt: ex negativo ervaart ze een ‘sense of self’, een verlichting gegeven de identiteitsloosheid waaronder ze gebukt gaat: ” A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, unknowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given”.
  • Felix lijkt te beschikken over een wijs lichaam. Terwijl alles relaxt lijkt te gaan wordt hijzelf verrast door zijn spiegelbeeld in het glimmend metaal van een passerende auto. Dat toont een andere gemoedstoestand: angst. “A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face” (p.120). De tekst vervolgt alsof niets gebeurd is. Felix staat niet stil bij de prikkelende informatie door zijn spiegelbeeld geleverd. Dit is geen epifanie, meer een onverwachte confrontatie met het verschil tussen inbeelding en kennelijke werkelijkheid. Maar, als men er voor open staat, toch een eye opener die qua indringendheid een epifanie benaderen kan.

Laten we, ten behoeve van de discussie, aannemen dat epifanieën voorkomen. Dan roept het verschijnsel psychologische, filosofische en literaire vragen op.

Het begint al met het verschijnsel, dat oorspronkelijk religieus was – het ‘sprekende’ zwarte Madonnabeeld teert op die erfenis – en in de twintigste eeuw steeds meer een seculiere strekking heeft gekregen, als al niet bij schrijvers en dichters, dan wel bij degenen die hen bestuderen:

In de handen van vooral de Angelsaksische literatuurwetenschap, die uitbouwde wat ze aantrof bij Joyce (..) heeft het begrip epifanie in de laatste decennia een tweede betekenis gekregen (..). De religieuze herkomst ervan speelt op de achtergrond vaak nog wel een rol, maar dan toch zo dat in het literatuurwetenschappelijk gebruik van de term de seculiere betekenis domineert. (..) Het moment van inspiratie, dat binnen de orde van het christelijk geloof gezien werd als van goddelijke herkomst, wordt geseculariseerd. Het verliest zijn heldere betekenis en lokt in plaats daarvan uit tot het zoeken naar mogelijke betekenis. (Van Halsema, Epifanie, 2006, p.32, p.59)

Waarbij ook literatuuronderzoekers met het verschijnsel aan de haal kunnen gaan: “Het blijkt een machtsbegerig, expansief begrip waar een onderzoeker veel in kwijt kan van wat hem bezighoudt. Voor je er erg in hebt, ben je van het epifanische bij het sublieme, het liminale en de Ander uitgekomen.” (idem, p.34)

Mijn ‘(hoger) inzicht’ en ‘(zelf)kennis’ getuigen van hetzelfde spanningsveld. De epifanie suggereert transcendentie (in een of andere religieuze zin), die echter immanent gemaakt kan worden – ‘echt zien’ of ‘de mystiek der zichtbare dingen’ zoals essayist Bas Heijne het noemt, of hun ‘radiance’, zoals James Joyce, die het moderne, literaire begrip van de epifanie ingang deed vinden, dat deed, dichtbij Pater’s ‘vision’ blijvend, zoals ‘radiance’ ontleend is aan Thomas van Aquino.

De culturele ‘mal’ van een lokaal erkende vorm van ‘openbaring’ (waarvan de ‘epifanie’ een in het Westen doorontwikkelde vorm lijkt), inclusief de lokaal erkende of gevestigde representatiewijze(n) ervan, kan tot gemakzucht leiden, ‘gevestigde religie’. Of literatoren articuleren net te weinig kritisch hun niet volledig begrepen ervaringen in die mal, ze daarmee veranderend. We zijn terug bij de ‘vorm’-problematiek van Smith – maar nu toegepast op de epifanie als werkelijke ervaring. Immers, de bemiddelende rol van literaire technieken kan begrip van de epifanie belemmeren. Tegelijk komt de ervaring zonder bemiddeling evenmin tot spreken. ‘Exaltatie’ is wellicht de enige transculturele constante tussen culturele varianten van ‘openbaringen’.

En, zoals ik boven al voor ‘ervaring’ in het algemeen stelde, ‘cultuur’ zit niet alleen in de representatie/articulatie van ervaringen, in de ‘foto’ dan wel ‘expressieve weergave’, maar ook in de ervaring zelf. Aan een christen verschijnt niet snel een Hindoegod. Of, een beetje een afgezaagd voorbeeld, de ‘hysterische boog’ en andere verschijnselen die vrouwen bij dr. Charcot in Frankrijk toonden leken geïmiteerd van voorbeelden die ze ter plekke of elders in overvloed konden zien. Waarbij ‘imitatie’ wat anders is dan bewuste misleiding. Mensen konden ook ‘psychogeen’ verlamd raken.

Van Halsema schetst in enkele regels hoe in de Britse letterkunde (al) na Wordsworth de epifanie organiserend principe van veel poëzie wordt, hoe Browning het epifanisch moment dan van de lyriek overneemt en in dramatische monologen gebruikt, waarna Pater hetzelfde doet in proza. De epifanie is een aan betekenis rijk moment, dat breekt met de klokkentijd; net zo breekt Pater met de conventie van het chronologisch verteld verhaal.

Die ontwikkeling is niet een benutten van mogelijkheden van technieken tot ze uitgeput zijn, in de zin van een strikt ‘binnen-literaire’ operatie. Er is een ‘buiten’ waarmee die technieken in verbinding staan, dat een noodzaak geven kan tot hun ontstaan of ontwikkeling.

– – –

Men kan het probleem van de transcendentie ook anders stellen: wat onthult de epifanie, iets over het ‘zelf’ of over ‘de wereld’? In de literaire epifanie ligt het accent op ‘de dingen’. Het ‘zelf’ of, ruimer, vaststaande opvattingen, belemmeren het zicht op ‘de dingen’. Maar de epifanie raakt ook de beschouwer – en op een persoonlijker manier dan de ontdekking van het Higgs-deeltje een natuurkundige raakt. Van Halsema: “Het is de manifestatie van iets van kennelijk uitzonderlijk belang dat in eerste instantie alleen geldt voor wie het ondergaat en dat dus daarom, in dienst van de kennis en opbouw van dat ‘ik’, vastgelegd en geëxploreerd moet worden.” (p.36)

Daarbij is degeen die de epifanie ondergaat, in de seculiere opvatting, toch ook de producent ervan: “Hoe het gebeurt weet je niet, maar je bent het zelf die zich die plotseling betekenisvolle situatie creëert uit dat banale materiaal (..). De moderne literaire epifanie (..) maakt contact met wat je zelf bent en kunt worden. (..) Vaak krijgt zo’n ervaringssplinter pas in de herinnering en dus met terugwerkende kracht de status van een kleine, raadselachtige openbaring.” (p.37, let op het ‘klein’)

Verder is het ‘zelf’ onderdeel van ‘de dingen’, zoals ook ‘illusies’ en ‘personages’ op hun manier bestaan (Smith emfatisch tegen Grunberg over personages (31.40 min): “People who seem to – I don’t know, it is ridiculous – LIVE, in some fake way, but líve”. En over schoonheid met overtonen van transcendentie: “I think beauty is an essential element of art. Apart from a social, practical reality, there’s also an existential reality, which is what happens to me when I stand in front of a Vermeer, which is kind of a sacred relation, which, I think, exists”, na 56 1/2 minuut).

Onthult de epifanie de ‘illusie’ van het ‘zelf’, dan rijst de vraag ‘wie’ deze waarheid aanschouwt of ervaart. Zelfs wanneer men van ‘immanente transcendentie’ wil spreken – het lijkt vooral een zich afgrenzen willen van georganiseerde/ doods overgeleverde of al te letterlijk genomen religie (volksreligie) – kan de spanning van zijn/zelf tot verrassender resultaten leiden dan het wat wezenloze ‘mystiek der zichtbare dingen’ waarmee Bas Heijne Couperus eert, of een in volle watheid waargenomen klok, zoals Joyce opvoert.

Bijvoorbeeld wanneer men, zoals Levinas doet, zijn en zelf als twee handen op een buik in de westerse metafysische traditie voorstelt. Dan blijven veel varianten van de literaire epifanie gevangen in deze traditie, openbaringen binnen de lijntjes. Het ‘buiten’, waarin nu net het type onbaatzuchtigheid/ zelfloosheid waar Smith enkele keren in haar roman op terugkomt een plek heeft, ontglipt ze.

De indringer van buiten als verbastering van de religieuze epifanie

Wellicht is een andere literaire vernieuwing – de buitenstaander die binnendringt en een broos evenwicht verstoort – te begrijpen als een tweede secularisering van de religieuze epifanie. In oorsprong staat de epifanie voor de verschijning van de/een godheid aan de mens, bijvoorbeeld bij de Emmaüsgangers (die de wederopgestane Jezus niet herkennen).

In het ontbrekend spektakel van deze saaie letterlijke ontmoeting voorziet de seculiere variant alsnog door de niet-goddelijke protagonisten te voorzien van (innerlijke) conflicten, die zich doorgaans voor aanvang van het kunstproduct flink hebben opgebouwd, waarna de indringer het beslissende zetje geeft. Verder lijkt de indringer laag in status of dienstbaar maar blijkt, in de afwikkeling van de plot, juist sterker. Het is misschien gewaagd maar zouden boodschapper-aartsengelen hiervoor model gestaan hebben?

Het aanbellen van Shar bij Leah aan het begin van NW laat zich zo begrijpen. Shar verwart en ontregelt Leah. Smith suggereert enkele mogelijke redenen/oorzaken: allereerst Leah’s doezelen in de hangmat in de verzengende hitte; verder Leah’s onthulling aan Shar (na de vraag ‘Got kids?’), dat ze die ochtend heeft vastgesteld dat ze zwanger is – Shar is de eerste aan wie ze dit onthult. Shar lijkt Leah aansluitend, in hun overigens ongewone ontmoeting, welkom te willen heten in de wereld der moeders, maar Leah wil helemaal geen kinderen, leren we later.

Passend in die jonge traditie van de zelfverzekerde indringer voelt Lea zich ongemakkelijk in dat bastion van veiligheid, het eigen huis, terwijl Shar zich juist vrij beweegt: “Shar looks around. Bottom lip out, head nodding gently. Appreciatively, like an estate agent. Now she comes to Leah. (..) Leah crosses her arms across her abdomen”. En Smith benoemt vaker eenregelig ongemak bij Leah in deze scène, terwijl Shar op een bepaald moment de as van haar sigaret op de keukenvloer tipt, in plaats van de sigaret 30 cm te verplaatsen naar het gras, door de open keukendeur.

Als derde begrijpelijk motief voor de ontregeling is er de aantrekking van Leah tot Shar, hoewel die pas later in het boek merkbaar wordt en Shar hier niet erg appetijtelijk beschreven wordt. Mogelijk hint Smith hier nu al op, door Leah gegeneerd te laten zijn als ze haar plakkerige shirt van haar huid plukt, waarna een zweetstroompje haar borsten accentueert.

Dit moment lijkt epifanisch ‘vol te lopen': “The door is open, every window is open. No air moves. Leah takes her shirt in hand and shales it free of her skin. A vent opens air, air scoots through. The sweat pooled beneath each breast leaves its shameful trace on the cotton”. “Shameful trace” is free indirect style, die de lezer zich doet afvragen waarvoor Leah zich precies schaamt. Het is knap gedaan, want het is niet vanzelfsprekend dat Shar deze kleine handeling bijzondere aandacht zou geven; aannemelijker lijkt dat het inzoomen op dit detail half Leah’s opgelatenheid representeert, dus een perspectief ‘van binnenuit’, en half een wat merkwaardig gefocuste registrerende blik van een vertelinstantie.

Het verschil met de literaire epifanie zoals Van Halsema hem omschrijft is, dat je bij deze ‘indringer van buiten’-situaties niet kunt zeggen: “Leah creëert zelf deze plotseling voor haar betekenisvolle situatie uit banaal materiaal”. Het materiaal is verder alleen banaal voor wie iets meer/’hogers’ verwacht. De epifanie komt ook niet onverwacht en van buiten. Het is meer een psychologisch noodlotsdrama dat zich noodwendig ontrolt, met de indringer als katalysator.

Toch is dit niet alles. Want door het aardse heen knipoogt de scène naar de epifanie, zowel de religieuze als de ambivalent-transcendent moderne. De eerste verwijzing is sardonisch (“Shar has a dark look. She grins satanically”), de tweede niet. Op het eind biedt Leah aan Shar te vergezellen in de taxirit naar haar moeder, vermeend net in het ziekenhuis opgenomen:

Shar says nothing for a moment. Then she steps out of the car and reaches up to Leah’s face with both hands.

– You’re a really good person. I was meant to come to your door. Seriously! You’re a spiritual person. There’s something spiritual inside you.

Leah grips Shar’s little hand tight and submits to a kiss. Shar’s mouth is slightly open on Leah’s cheek for thank and now closes with you. In reply, Leah says something she has never said in her life: God bless you.

Het is duidelijk dat de ironie er dik op ligt. Toch ontsnapt mijns inziens iets eraan – het accent dat Smith legt door ‘something she has never said in her life’ toe te voegen. Smith brengt de scène vervolgens hardhandig om zeep door, misschien iets te nadrukkelijk, in te zoomen op het banale element van Leah’s overhandigen van het geld voor de taxi, Shar’s eventjes waardig trotseren van aannemen ervan, en de Leah plots toegeschreven ‘baatzuchtige’ wens charitatieve heldendaden te verrichten: “But already the grandeur of experience threatens to flatten into the conventional, into anecdote: only thirty pounds, only an ill mother, neither a murder, nor a rape. Nothing survives its telling”.

Hoewel: die reductie kan nu juist de verarming zijn die de ervaring ondergaat in het vertellen (maar ‘grandeur’ lijkt dan slecht gekozen, sluit meer aan op praal en ijdelheid, lijkt het, dan op een alternatief als ‘innocence’). Waarmee wereldwijze Smith ons lijkt te tarten of we de mogelijkheid van een ‘meer’ durven overwegen of niet. Zijn we sukkels die een regressie doormaken naar religieuze of andere geruststellende voorstellingen of juist een modern soort bangerik, dat ervaringen snel perst in vertrouwde mallen waarin alleen al te menselijke aanvechtingen mogen bestaan?

In Smith’ beschrijving van de epifanie van Natalie: “It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given” symboliseert het verschil tussen een gift en een transactie/ruil de ruimte van de epifanie als verrassende/ontregelende kennis. Net zo geeft Leah’s zegen aan Shar, hoewel veel dubbelzinniger (zeker waar Leah later ‘helpen’ als ‘vlucht voor zichzelf’ lijkt te gebruiken) haar eigen hulpvaardigheid een transpersoonlijk element (alle citaten uit NW, paragraaf 2, p.5-14)

De epifanie nader bekeken

Van Halsema definieert de literaire, hedendaagse epifanie als een plotselinge, verwarrende openbaring:

Een zich aan de ratio onttrekkende, plotselinge, kort durende, diep inwerkende ervaring waarin een zintuiglijk waarneembaar element in de gewone, alledaagse werkelijkheid een niet binnen een gangbaar kader te plaatsen reactie oproept bij wie het ondergaat (o.c, p.35).

Hier lijkt het ‘zintuiglijk waarneembaar element’ de credits van de epifanie te krijgen. Aannemelijker lijkt me dat een element van de buitenwereld alleen bijzondere betekenis verkrijgt als, en doordat, het aansluit op, maar onverwachte draai geeft aan, wat de waarnemer op dat moment bezighoudt. Het ‘waarneembaar element van de uiterlijke werkelijkheid’ is dan equivalent van de treffende metafoor. Ook de werking van de metafoor berust erop dat iets bekends uit het ene domein iets onbekends uit een ander domein doet oplichten.

Verder geeft de definitie goed weer dat bij een epifanie minder een onjuist feitje door een beter wordt vervangen dan dat ‘kaders’ schuiven. De epifanie markeert het indalen (zich realiseren, beleven) van een nieuwe interpretatie, waarmee/waarna feiten andere feiten worden. In het ‘diep inwerken’ is begrepen dat begrip van wat precies gebeurd is tijd kan nemen.

In sommige interpretaties gaat het bij epifanieën om flitsen, die daardoor iets vergankelijks houden. Er is geen theorie die momenten stut/verbindt, de waarheid moet noodgedwongen in het moment oplichten en mocht de geldigheid van langere duur zijn, dan is de evidentie daarvan, het ‘evident gevoel’, weg en nog slechts herinnering aan een evident gevoel. Men zou kunnen opperen dat in de epifanie een bepaalde interpretatie ‘doorbreekt’, die later alsnog getoetst wordt ‘aan de feiten’ en dan ook gewoner wordt en wellicht alsnog gerelativeerd.

De met stomheid geslagen Lord Chandos heeft epifanische momenten:

Het valt mij niet gemakkelijk u aan te duiden waarin deze goede momenten bestaan; wederom laten de woorden mij in de steek. Want wat zich op zulke momenten voor mij aandient, en wat een of andere verschijningsvorm van mijn alledaagse omgeving vervult met een overstelpende vloed van hoger leven als een vat, is iets wat volledig onbenoemd en waarschijnlijk ook onbenoembaar is.

Ik kan niet van u verwachten dat u mij zonder voorbeeld begrijpt, en ik moet u om uw clementie verzoeken vanwege de onnozelheid van mijn voorbeelden. Een gieter, een op het veld achtergelaten eg, een hond in de zon, een armoedig kerkhof, een kreupele, een kleine boerenhoeve, dat alles kan het vat van mijn openbaring worden. (..)

Op deze momenten gaat een nietig schepsel, een hond, een rat, een kever, een verkommerde appelboom, een over de heuvel slingerend karrenspoor, een met mos begroeide steen voor mij meer betekenen dan de mooiste, gewilligste geliefde van de gelukkigste nacht ooit voor mij betekend heeft. (..)

Afgezien van deze merkwaardige momenten van toeval, waarvan ik overigens nauwelijks weet of ik ze aan de geest of aan het lichaam moet toeschrijven, leef ik een leven van een nauwelijks te geloven leegte (..).  ‘Een brief’, p.96, 98, 99.

Lijdt Chandos aan een ‘tekort’ aan identiteit – zoals Natalie in NW, die het gevoel heeft niet te bestaan? Niets wijst daar op. Zijn openbaringen staan los van zijn biografie. Ze onthullen geen kennis van het ‘zelf’ maar zijn gericht op de zin van de werkelijkheid. Tegelijk doet het zinstekort waaraan hij, buiten de epifanische momenten om, lijdt denken aan een gedeprimeerde toestand. Zijn verplichtingen als landheer schenken hem geen vreugde. Hij functioneert alleen ogenschijnlijk normaal, door te teren op de arbeidsmoraal hem door zijn vader bijgebracht.

Niettemin verenigt Lord Chandos in zijn fictieve bestaan diverse (verbeeldings)werelden, die zich tonen in zijn toelichtingen op zijn vervoeringen. Daarmee is in elk geval zijn uitleg van de epifanieën in tijd en plaats te situeren. Chandos noemt:

  • een vervoering waarin alles op zijn plaats valt en in een groot verband zin heeft (“tegenwoordigheid van liefde”, p.99). “Het komt mij dan voor alsof mijn lichaam uit louter tekens bestaat die alles aan mij openbaren. Of alsof wij in een nieuwe, aan intuïties rijke verhouding tot het gehele bestaan gaan staan als wij zouden beginnen met het hart te denken.” (p.99)
  • een proto-existentialistische begaanheid met de kwetsbaarheid en eindigheid van biologische creaturen. Zo raakt Chandos vervoerd (“goddelijk gevoel”, p.97) door louter inbeelding van de stervensnood en doodsstrijd van een roedel ratten in de melkkelders van een van zijn boerderijen, die hij net gif heeft laten voorzetten.
  • een modernistische ontkenning van het vorige: het gaat hem er niet om medelijden met de ratten uit te drukken, maar om iets zowel meer als minder dan dat, onder andere een “voelen dat één moment een fluïdum van leven en dood, van droom en waken in hen overgevloeid is?” (p.98). We lijken terug bij de ‘zoete’ romantiek maar Von Hoffmansthal vlecht in zijn beschrijving een ‘moderne’ ironie: Chandos verwijst, in zijn verduidelijken van zijn begaanheid met de ratten, naar Livius’ beschrijving van de laatste uren van de bewoners van Alba Longa, zich ervan bewust dat hun stadje op het punt staat vernietigd te worden. De koppeling van de in de negentiende eeuw nog vereerde Romeinen uit de Oudheid aan ratten lijkt me ontheiligend bedoeld.

Mijn interesse is meer psychologisch gericht, niet op de epifanie die ergens toch nog de indruk wekt het gat van religie te willen vullen – zoals Chandos/von Hoffmansthal hierboven deels doet – maar die welke tot (zelf)kennis leidt. Bij Chandos gaat het nog teveel om de zin van het leven in plaats van de zin van/in zijn leven. Misschien rek ik daarmee de definitie van epifanie op tot buiten het toelaatbare. Tegelijk fascineert het idee van het doorbreken van de begrensde ervaring van een ‘zelf’ te zijn me.

Beperken we ons tot de epifanie als moment van zelfkennis, dan kan men aannemen dat de openbaring niet in het moment ontstaat maar is voorbereid. De epifanie is weliswaar het moment dat ‘het muntje valt’, waarop wat tot dan losse stukjes leken zich als patroon onthullen of waarop een façade ineen zijgt en de wereld een andere aanblik krijgt – maar dat moment komt niet uit de lucht vallen, zal toch ergens op moeten aansluiten, een aanloop, geschiedenis hebben.

Om (zelf)kennis te kunnen zijn moet de epifanische ervaring betekenissen betrokken op het zelf veranderen. Dat moet ofwel oplichten van voorheen verduisterde motieven van handelen zijn, ofwel een ‘kadersprong’ het ‘zelf’ uit (de vraag: ‘wie’ neemt eigenlijk waar?).

Over het eerste: verheldert een psychologisch hulpverlener oorzakelijke samenhangen – bijvoorbeeld dat iemand’s spinfobie een ontregeling is, via aangeleerd en zichzelf in standhoudend gedrag, van een evolutionair walgingssysteem – en verdwijnt na de bijbehorende exposure-oefening de spinnenangst, dan veronderstel ik dat het moment van begrip respectievelijk verlichting niet een epifanie is, hoewel na de uitleg ‘dingen op hun plaats kunnen vallen’. Deze ‘kennis’ wordt echter van buiten aangereikt. Ook wordt de angst voor spinnen niet als definiërend voor het zelf beleefd, maar als een Fremdkörper, ook al kan men er gewend aan zijn geraakt. Tot slot ontbreken het zintuiglijk element dat de epifanie inluidt en het er door overvallen worden. De exposure-oefening en het merken stapsgewijs minder bang voor de oefenspin(nen) te worden is wel zintuiglijk en ervaring, maar gepland, met de aandacht van de cliënt al gericht op spin en angst.

Mogelijke vragen bij de epifanie in deze psychologische zin:

  1. Bereid je ‘zelf’ de weg voor dat omslagmoment? Wat voor ‘zelf’ is dat dan?
  2. Wat is de epistemologische status, de geldigheid, van de overvallende ‘ervaring’? Is die even onbetwijfelbaar waar als sommige opluchtende huilbuien, waarvan je niet alleen niet betwijfelt dat ze met verdriet te maken hebben en niet met blijdschap – behalve voor zover de opluchting, als regen bij een eindelijk losgebarsten onweer, een vorm van blijdschap is – maar waarvan de betekenis, de oorzaak/reden, volledig of minstens grotendeels te begrijpen is uit de inhoud van de het huilen begeleidende gedachten en herinneringen of die in elk geval aanvoelt als ‘jou’ – zoals zelfs het sterkst gevoel van vervreemding nog een verwijzing naar niet-vervreemding inhoudt (anders zou men niet
    lijden)? Is het soms de tegenhanger van dat gevoel van vervreemding, een onbetwijfelbaar gevoel van ‘echtheid’?

Ik heb deze vragen boven al enigszins beantwoord:

  1. Het lijkt aannemelijk dat omslagen voorbereid worden. Maar om het (oude maar zich ongemerkt veranderende) zelf de eer te geven lijkt misplaatst. Zoals Shar katalysator is in het heroplaaien van Leah’s vuur voor vrouwen, zo zorgen andere mensen in het algemeen voor input die, al dan niet bedoeld, morrelt aan geldende overtuigingen over het eigen zelf. Iemand die onbetamelijk gedrag vertoont zonder zich ervoor te schamen, stelt daarmee de norm ter discussie, maakt hem ‘jouw’ norm. In discussie met anderen en jezelf kunnen opvattingen langzaam schuiven. Nu kan men dit nog als ‘extern afgedwongen’ voorstellen. Begin jaren zeventig van de vorige eeuw capituleerde menig kleinburger en droeg niet alleen de haren wat langer of rokken wat korter maar versoepelde ook de opvattingen over toelaatbaar eigen seksueel gedrag. Om een omslag in zelfkennis te zijn, moet de verandering verinnerlijkt worden. Wat dat precies behelst blijft moeilijk uit te drukken, zeker waar mensen voor latere generaties vaak herkenbaar ‘kinderen van hun tijd’ blijven. Ongemerkt valt men voor de verleiding iets ‘altijd al aanwezigs’ te veronderstellen. Men was seksueel geremd, maar dat was aangeleerd; later kwamen de ‘eigenlijke’ aandriften vrij. Tegelijk is moeilijk voorstelbaar hoe men het anders voorstellen kan. Wat is er ‘eigen’ aan het omhelzen van deze of gene opvatting of praktijk die in zijn tijd van leven voorhanden is of zelfs aan het pionieren in nieuwe opvattingen of praktijken? Waarin verschilt dat van ego-branding?
  2. De geldigheid van de overvallende ervaring kan op de lange duur niet opgehangen blijven worden aan het ‘gevoel van overtuigdheid’. Zonder toetsing krijgt de ervaring – bij eerlijke mensen – de status van ‘destijds voelde het alsof…’
Theorie in de westerse epifanie

In de christelijke tijd en vroege Romantiek bevestigde de openbaring een onafhankelijk van de epifanie al bestaand samenhangend en gedeeld wereldbeeld. Juist dat laatste is in onze tijd verdwenen. Epifanieën zijn daardoor meer bliksemflitsen van inzicht in een duistere wereld. De inzichten zijn er daarmee niet helderder op geworden.

De vroege Romantiek kende nog een vertrouwen in een goede natuur, die zelf (binnenwereld) en buitenwereld harmonieus met elkaar verbond, bijvoorbeeld door ons toe te rusten met een kenvermogen dat waarheid over de uiterlijke en innerlijke dingen bereiken kon. Schopenhauer droeg later in de negentiende eeuw een duisterder natuur uit. Het ‘zelf’ of ‘zelfbewustzijn’ werd bij hem een ‘onnatuurlijke’ schijngestalte van driften, van de Wil. De harmonie tussen zelf en wereld werd doorbroken.

De twintigste-eeuwse dichter Gottfried Benn probeerde in zijn jonge jaren in zijn niet-beroepsmatige leven (hij was arts) wanhopig – op de wijze van een intellectueel die anti-intellectualisme bepleit – meer met die Nietzscheaans getransformeerde Schopenhaueriaanse ‘echte’ natuur samen te vallen, in wat hij een ‘bestiale transcendentie’ noemde. Ons valt zijn geforceerde willen op, bijvoorbeeld in zijn poging bij een alter ego seksuele vervoering en fysieke nabijheid tijdens (mogelijk) het beffen van een partner voor te stellen als iets in de gewenste richting:

Ein armer Hirnhund, schwer mit Gott behangen.
Ich bin der Stirn so satt. Oh, ein Gerüste
von Blütenkolben löste sanft sie ab
und schwölle mit und schauerte und triefte…

(Michael Hamburger, The Truth of Poetry, 1969, Pelican-uitgave 1972, p.145-152)

In ‘Stephen Hero’, een nagelaten fragment van Joyce, dat in gewijzigde vorm onderdeel geworden is van A portrait of the artist as a young man, introduceert Joyce het moderne epifaniebegrip. Stephen vangt op straat een flard van de conversatie van een stelletje op, “an impression keen enough to afflict his sensitiveness very severely”. Epifanieën (term door Stephen zelf gebruikt) zijn ‘a sudden spiritual manifestation, whether in the vulgarity of speech or of gesture or in a memorable phase of the mind itself’ (wederom Stephen aan het woord). Ook de klok van een kantoor, waarop voorbijgangers doorgaans onnadenkend een blik werpen, kan in een epifanie pas ‘werkelijk gezien’ worden.

Werd Benn door Nietzsche beïnvloed, Joyce laat Stephen Hero Thomas van Aquino vrijzinnig interpreteren, in zijn uitleg aan een vriend wat epifanieën (kunnen) zijn:

First we recognise that the object is one integral thing, then we recognise that it is an organised composite structure, a thing in fact: finally, when the relation of the parts is exquisite, when the parts are adjusted to the special point, we recognise that it is that thing which it is. Its soul, its whatness, leaps to us from the vestment of its appearance. The soul of the commonest object, the structure of which is so adjusted, seems to us radiant. The object achieves its epiphany.

Het christendom is geen religie van staatswege meer, noch verbindend groot verhaal. En oude filosofen halen weinigen nog aan op straat. Maar psychologie, in de zin van een academische discipline die tot theorieën over onszelf en allerhande maatschappelijke praktijken heeft geleid – van honderden psychotherapieën tot een ‘vrouwenblad’ als Psychologie Magazine – kan zeer wel die plaats innemen. En loopt daarmee hetzelfde risico als de voormalige grootsere wereldbeschouwingen om de ervaring te vervalsen, om de verwachting van een ervaring voor the real thing te nemen. Ook dit is een vormproblematiek.

Bij doorsneeburgers kan het gaan om adopteren van ‘hooggevoeligheid’ of wat ook in de mode is (het streven naar ‘flow’ van positieve psychologie) of om het vechten met ‘stress’, een oudere en inmiddels ingeburgerde term met een roerig wetenschappelijk verleden. Ook theorieloze diagnostische labels als ‘ADHD’ kunnen de identiteit van mensen op wie ze worden geplakt gaan bepalen.

Op cultuurkritisch niveau vinden Freud’s essays als ‘Het onbehagen in de cultuur’ tot in onze dagen navolging. Christopher Lasch maakte opgang met The culture of narcissism (1979). Charles Taylor verlaat zich er in Bronnen van het zelf nog op. Lasch leunt sterk op de latere psychoanalytische auteurs Kohut en Kernberg. Een vermeend universele menselijke psychologische toerusting wordt zo wederom fundament van een cultuurkritische beschouwing. Nu de theorieën van Kohut en Kernberg aan gezag hebben ingeboet (voor zover ze dat ooit hadden), valt ook het fundament onder de cultuurkritiek weg.

Net zoals psychologische ontwikkelings- of persoonlijkheidstheorieën meer ‘vastigheid’ kunnen veronderstellen dan er is, kleeft dat risico ook aan de alledaagse notie van ‘zelfkennis’. Misschien vergis ik me, maar de notie van zelfkennis lijkt meer geassocieerd met ‘vaste karaktereigenschappen’ of ‘open zenuwen/gevoeligheden’ dan met iets dat verandert over de tijd. Statisch opgevat ‘ontdekt’ men iets dat er al die tijd al was.

De modern-literaire epifanie relativeert juist het onderscheid tussen ontdekken en uitvinden. Wat in op artistieke producten betrokken teksten de ‘verbeelding’ heet, is betrokken in de epifanie. Net zo bestaat de waarheid van het modernistische kunstwerk niet buiten het kunstwerk. Van Halsema noemt de modern-literaire epifanie ‘heterodox’ (o.c, p.51).

Het is de vraag of hiermee de geleefde epifanie niet tekort wordt gedaan. De openbaring heeft zelden tot nooit de vorm van een gedachte waarvan de waarheid zich opdringt als beierende kerkklokken, maar is toch ook weer niet een hersenkraker. Het is meer uitroep- dan vraagteken. Een literaire reconstructie van een epifanie die de lezer pas via inspannende ‘cerebrale’ arbeid een benadering van die ervaring doet ondergaan lijkt te zeer doorgeslagen naar het andere uiterste en de zaak/ervaring niet getrouw.

Van Halsema beschrijft de aanpak van sommige modernisten echter wel zo:

Een schrijver die de raadselachtigheid van de hem overkomen ervaring (of van de in de tekst-in-wording nog af te ronden ervaring) wil overdragen op zijn lezer, zal een beroep moeten doen op de mogelijkheden van de taal tot meerduidigheid, ambivalentie en suggestiviteit. Alleen aan een tekst die op deze wijze open is naar de lezer zal de lezer zijn pendant van de epifanie kunnen voltrekken (..). Wil de lezer deze sprong ook kunnen maken, dan zal dat moeten via een in de tekst gegeven fragmentatie, die de gangbare grammaticale of logische organisatie doorbreekt om de psychologische organisatie van de tekst te versterken. (p.37)

Dit lijkt me een drogreden. Een openbaring mag iets present maken dat ‘buiten de conceptuele kaders’ van betrokkene ‘bestaat’, het dient zich wel aan. Hoe deze situatie van ‘tussen hemel en aarde hangen’, te representeren is een interessante literaire uitdaging, maar de door Van Halsema genoemde manieren lijken willekeurig.

Mocht de redenering zijn dat helderheid in de tekst, bijvoorbeeld het bezigen van gebruikelijke woorden in plaats van neologismen en het volgen van de gebruikelijke grammaticale syntax, de epifanie geen recht doet, omdat die juist niet duidelijk of alledaags is, dan lijkt dit me een voorbeeld van zo een drogredenering. Smith schampert, zoals gezegd, in ‘Two paths for the novel’ over de gebruikelijke uitbeelding van epifanieën in hedendaags ‘lyrisch realisme’, met nadruk op de vorm: “Hans staat zichzelf een plotselinge epifanie toe, die hij, net als alle epifanieën, in één lange, ademloze, aaneengesloten zin uitdrukt” (p.98).

Wanneer de epifanie rijk aan betekenis is (inclusief de mogelijkheid van afgrondelijkheid, een negatief), is voorstelbaar dat die betekenis zich over de tijd onthult aan wie er intensief mee aan de slag gaat (en dat wil men, want de ervaring was bijzonder, maakte indruk). Ook ambivalentie laat zich op veel manieren uitdrukken. Nieuwe drogreden lijkt me de bewering dat, om aan de epifanische ervaring geen afbreuk te doen, de zaken (gevoelens, motieven, verlangens) die erin met elkaar strijden duister zouden moeten blijven.

Ambivalentie is geen enkelvoudige sensatie als ‘jeuk’, waaraan verder niet veel te begrijpen valt, qua beleefbaar onderliggends. En dat twee of meer tegenstrijdige gevoelens en dergelijke tegelijk aanwezig zijn, betekent evenmin dat men ‘een sandwich-dia beschrijven moet alsof één gefuseerd beeld’, alsof jeuk.

Een rijkdom die onbegrepen blijft is geen rijkdom, kan ook in de epifanie niet als belofte van rijkdom beleefd worden. Voor wie geen Chinees verstaat, houdt geen enkele zin Chinees een belofte in (afgezien van intonatie die zo begrepen kan worden, al dan niet terecht). En een epifanie die, als een natuurlijke bliksemflits, ‘morgen weer vergeten is’, is geen epifanie.

Vergeleken met de modern-literaire epifanie is onze interesse in (zelf)kennis nuchterder, diepgaander dan de interesse van Joyce in klokken en andere objecten – we zijn geïnteresseerd in het zelf/subjectiviteit/ervaring, niet in externe objecten – aardser dan de dichters die we hebben aangehaald, die het wonderbaarlijke om het wonderbaarlijke lijken op te zoeken, onder andere via syntactische ontregeling. Zij lijken naar het religieuze te haken.

Beperken we ons tot zich openbarende (zelf)kennis, dan lijkt het zinnig binnen die categorie het op zichzelf van toepassing verklaren van wetenschappelijke of therapeutische begrippen uit te sluiten. Het kan bij zelfinzicht gaan om het doorzien van de willekeurigheid van een aangeleerde norm en daarmee opheffen van een eerdere afkeuring van zichzelf (’empowerment’). Aangezien dat aanleren is gebeurd in een reeks van concrete situaties kan het verhaal van het eigen leven dientengevolge veranderen (de straffende moeder, de afwezige vader die het kind vergeefs poogde te behagen, de leraren die geen vertrouwen in je mogelijkheden als kind met een bepaalde afkomst hadden).

In wat heette ‘inzichtgevende psychotherapie’ wordt dit wel weergegeven als het ‘body’ geven aan zoekschema’s. Zekere feiten van het leven krijgen samenhang via het zoekschema, indien het past. Het zoekschema is geen keurslijf maar richtsnoer, heuristisch gebruikt.

Bestuderen we de epifanie van Leah in de kerk in NW, boven aangehaald, dan valt op dat Smith uiteindelijk een spel speelt met de religieuze epifanie. De vertelinstantie is niet zonder opvattingen maar lijkt uiteindelijk vooral plezier te maken, te spelen met taalregisters, menselijke/Leah’s besognes te relativeren:

  • De tekst bespeelt meer registers maar overheersend is een plechtige stem, enigszins donderend (‘kanselredenaar’), die met gezag meent te spreken. Het is niet de bedoeling dat Leah in discussie gaat. De vele vraagtekens verzachten echter, het zijn niet allemaal retorische vragen, eruit spreekt een zekere zorg voor het mensenkind.
  • Sluipenderwijs spreekt Smith mee in de stem, en laat een theorie doorklinken over wat er gebeurt als mensen in nood zich bijvoorbeeld tot een Maria-beeld wenden. Dat dit in de mond wordt gelegd van een Mariabeeld is logisch tegenstrijdig maar stoort niet. De identiteit van de stem is zwevend.
  • [April 2015:] Smith begint hier haar ‘blackness’ wat te profileren, door van de zwarte Madonna meer een (gefantaseerd) Afrikaanse dan een kwijnend voorgestelde West-Europese Maria te maken. Ik schrijf dit na het gesprek van Arnon Grunberg met Smith in De Balie, waarin Smith o.a. opmerkt dat ze zich de laatste jaren nadrukkelijker ‘black’ voelt.
  • Door te spreken van “the real life, the animal life! (..) Of a time before churches” wordt religie opgenomen in een ruimere antropologische constante. Kennelijk kan ‘de’ mens niet zonder een familie van verwante praktijken. De suggestie is dat deze praktijken de beoefenaars ervan ook wat opleveren. De credits daarvoor gaan naar het ‘animal life’, dat zonder betekenisverlies lijkt te kunnen worden vervangen door ‘de natuur’, die immers de fauna heeft voortgebracht, naar de mening van velen.
  • De ervaring van een epifanie wordt niet ontkend (“weightless sensation”, “Are your knees going? (..) Is the sky falling?”) maar immanent beschreven. ‘Sky’ is niet ‘Heaven’.
  • Uiteindelijk is de vorm een literair spel, weergave bij benadering van hoe iemand eraan toe is die vervalt tot het doen van schietgebedjes (“God, als je bestaat, moet je me nu te hulp schieten!”). Het is een verhevigde fantasie, geen werkelijke stem van buiten. Wel ‘overvalt’ Leah mogelijk het feit van haar steun zoeken bij een sterker iets of iemand. Maar als afvallige gelovige zal Leah deze ‘schietgebedjes’ met gêne of ironie bekijken, als een tijdelijke ‘terugval’. Of ze kan de aandrang onderzoeken. ‘Ben ik misschien wanhopig dat ik hier beland [in de kerk] en dit doe [Madonna om hulp vragen]?’ In de roman is de aanleiding om bij de kerk te belanden banaal: vriendin Natalie moet een kerk bezoeken om haar kind toegelaten te krijgen tot een school en vraagt Leah waar haar moeder kerkt. Het is Leah’s eerste bezoek. Verderop in het verhaal blijkt dat Leah vaker zal komen, terwijl ze enkele dagen voor het eerste bezoek al tegen haar moeder zegt ‘te willen biechten’ (p.41). Leah lijkt in de kerk de eeuwigheid te zoeken van de stil gezette tijd, nog even de niet langer te vermijden werkelijkheid te willen ontlopen van een keuze moeten maken (wel of geen kind van Michel), de ontmaskering van haar slikken van van Natalie gestolen anticonceptiepillen (een bezoek met Michel aan artsen is aanstaande), en het einde van het leven in een bubble met Michel. De eindigheid van de biologische vruchtbaarheid fungeert als klok die chronotijd slaat, de bubble doorprikt en onthult dat niet kiezen ook een vorm van kiezen is geweest, Leah’s leven sluipenderwijs meer is vastgelegd dan Leah lief is en ze inmiddels behoorlijk wat toekomst achter zich heeft (In een interview (na 32 min) beaamt Smith deze interpretatie). Dit zegt Smith explicieter in zinnetjes als “Overnight everyone has grown up. While she was becoming, everyone grew up and became” (p.58), waarvan onduidelijk is of Leah dit denkt, en in een impliciet benadrukken van een onechte kant van Leah’s hulpvaardigheid, die van ‘Als ik help, hoef ik niet aan mijzelf te denken’.

Smith wil ervaring afbeelden. Het deel over Leah laat zich samenvatten als een knappe uitbeelding van een vrouw die weerstreeft wat zich onvermijdelijk begint aan te dienen. We zitten deels in haar hoofd, deels erbuiten. In een traditionelere, plotgedreven roman, zou een ontknoping volgen. Voor Smith is weergave van het volle moment genoeg (hoewel ze de nodige dramatische elementen heeft toegevoegd, die wellicht nodig zijn om de lezer geboeid te houden. Zonder geheimen voor Michael, en de wetenschap dat de waarheid rond de uitblijvende zwangerschap binnenkort boven water zal komen, zou het verhaal minder boeiend zijn), hoewel onder de biologische perikelen de existentiële thematiek schuilgaat van het moeten ontwerpen van het eigen leven. In een interview zegt Smith (na 11.30 min) dat ze zich zelf wel herkent in Leah. De boekenkennis van het existentialisme die je als negentienjarige student opdoet, is voor haar mettertijd reëler geworden, in de zin van zich vaak wat verloren voelen (“Feel very unclear about what exactly you are, where exactly you are going, and what the point of the entire journey is”)

Een epifanie in ‘Why dont you dance’ van Raymond Carver

‘Dirty realist’ Raymond Carver, wiens werk de eerste jaren sterk blijkt te zijn geredigeerd door een collega-schrijver die nogal zijn normen oplegde, waardoor Carver’s latere verhalen, zonder diens redactie, veel minder ‘dirty’ lijken, levert in ‘Why don’t you dance’ een voorbeeld van een epifanie die dicht bij het psychologische lijkt te blijven. De plot is snel verteld. Man houdt yard sale. Zijn relatie is zojuist beëindigd, vermoeden we. In zijn tuin heeft hij zijn interieur uitgestald. Een jong stel rijdt langs, stopt en probeert onder andere het bed uit. Hun communicatie verloopt stroef. De lezer vreest onwillekeurig voor de bestendigheid van hun relatie. De vrouw probeert slim te onderhandelen maar het is niet nodig, de man vindt iedere prijs goed. De oude man draait plaatjes, danst met haar, laat de buren kijken.

Het slot:

Weeks later, she said: “The guy was about middle-aged. All his things right there in his yard. No lie. We got real pissed and danced. In the driveway. Oh, my God. Don’t laugh. He played us these records. Look at this record-player. The old guy gave it to us. And all these crappy records. Will you look at this shit?”

She kept talking. She told everyone. There was more to it, and she was trying to get it talked out. After a time, she quit trying.

Apart is dat het verhaal niet vermeldt hoe de jonge vrouw de situatie op het moment beleeft. Kennelijk was het indrukwekkend, want weken later heeft ze het er nog over. Hier zou men met De Boer kunnen beweren dat ‘de handeling het motief pas duidelijk maakt en de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis heeft’ maar daar tegen pleit dat de vrouw meer reactief is. De man zet de plaatjes op en nodigt haar uit tot dansen. Ze stemt wel in. Maar de ‘werking op lange duur’ past ook binnen het modern-literaire epifaniebegrip, zoals door Van Halsema beschreven.

Mooi vind ik de suggestie dat de man door zijn handelen een boodschap overbrengt – leef nu, wat is nu echt belangrijk in het leven: genieten, contact, bezit, goedkeuring van de buren? – die te groot is voor de jonge vrouw om te bevatten, in woorden te vatten. Het verhaal eindigt op het moment dat het muntje wil vallen maar nog ergens steken blijft.

In dit opzicht is de ervaring geen epifanie maar ‘een onverwachte levensles’. Het gedrag van de man is geen banaal element in de zintuiglijke waarneming.

Tegelijk is het drankgebruik contrapunt: misschien verbrandde de man wel alle schepen achter zich, was zijn lichtheid die van de roes na het doorknippen van laatste banden. Misschien reed hij zich hierna te pletter. Dit is literair gezien een verdienste. De vrouw kan het niettemin opgevat hebben op de door mij beschreven wijze.

Ook is mogelijk dat de vrouw wegens een gebrekkige ontwikkeling, misschien een niet gewend zijn bij zichzelf stil te staan, niet bij machte is te duiden wat haar is overkomen. Misschien is het dan geen epifanie van (zelf)kennis. Als haar leven op geen enkele manier verandert nadat ze “stopt met proberen” te duiden, is er dan wel wat gebeurd?

Misschien wel. Het is een plompe eis, “het leven veranderen”, met verholen ongeduld. Misschien ontplooit de ontmoeting met de man pas jaren later haar volle werking, naar aanleiding van, en in tandem met, een verwante latere gebeurtenis.

In Middlemarch realiseert een echtgenoot zich op een bepaald moment dat hij al die jaren zijn vrouw niet begrepen heeft. Hij heeft bepaalde interpretaties weggedrukt. Toelaten daarvan zou zijn vrouw in een door hem ongewenst licht doen verschijnen. Het ‘de schellen van de ogen vallen’ volgt op een eerder ‘niet onder ogen willen zien’.

Smith gelooft ook in vormen van zelfmisleiding minder gebaseerd op verbod dan op verleiding of gebod. Mensen zouden hun ikken dezer dagen als een ‘consumentenproduct’ beleven: ” ‘een ik is iets wat je gewoon hebt’, zoals je een auto hebt, of een huis, of een bankrekening. [Maar ikken zijn geen consumentenproducten (..).]” (o.c, p.365). Hier lijkt wat in andere contexten een slap excuus is (“Ik ben die ik ben”) te worden beschreven als moreel neutraal product van opgroeien in een wereld vol reclameboodschappen, met als resultaat een treurig aandoende zelfopvatting. Smith laat in het midden of zulke mensen voor haar (gedeeltelijk) laakbaar zijn voor hoe ze doen en praten.

De metafysische epifanie reikt voorbij het ‘ik’ en de ‘ander’, voorbij de ander vertekend waargenomen door sterke eigen behoeften, verlangens of verwachtingen. Niettemin doet ook de metafysische epifanie een beroep op ‘natuurlijkheid’, in dat geval ‘bovennatuurlijkheid’. Het metafysische hoort ‘ontdekking’ te zijn, geen ‘uitvinding’. Roept men daarbij spirituele grootheden in die onafhankelijk van ons bestaan, op een ‘materiëler’ wijze dan literaire of filmpersonages, dan haken veel hedendaagse mensen af.

De epifanie van Natalie in NW

Een ander geval zijn epifanieën waarbij iemand de begrenzingen van een door opvoeding of cultuur gevestigd ‘zelf’ ervaart en dus er doorheen breekt, althans een ‘voorbij’ vermoedt. Welk ‘voorbij’ wordt dan voelbaar? Wil men niet religieus worden, dan moet het gaan om ‘altijd al aanwezige’ potenties die geen uitdrukking mochten vinden. Niet ‘ik val op mensen van mijn eigen sekse’ en ook niet ‘ik ben ambitieus (in plaats van bescheiden)’ maar verder reikend. Maar als dat zo is, kun je dan nog wel van ‘potenties’ spreken? ‘Potentie’ gebruiken, is zeggen dat wat van buiten lijkt te komen van binnen komt. Het is het schema van de (zelf)ontplooiing. De Boer, zelf christelijk, onderscheidt het niveau van de ontologie, waarop de conatus essendi zich bevindt, van dat van de ethische transcendentaalfilosofie van Levinas. De conatus essendi is meer een aan leven/materie inherente ‘zucht tot waarheid over zichzelf’. Authenticiteit is voor De Boer een ontologische, geen ethische waarde.

Dit tussentype epifanie, waarbij authenticiteit het vlietende maar nagestreefde ideaal lijkt te zijn, heeft de interesse van Zadie Smith en volgens haar ook van David Foster Wallace. Onder andere de moeizame doorbraak bij Natalie (in NW) is van deze aard. Natalie, chronisch geplaagd door een gevoel niet te bestaan, een gevoel van identiteitsloosheid, voelt dit plots wel, gekoppeld aan een gevoel van verantwoordelijkheid voor het kind in haar armen. Tegelijk blijft een psychologische problematiek – angst voor de ander – onverminderd bestaan. Natalie’s besef:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, un- knowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike [haar tweede kind] so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. She wanted to give her friend something of equal value in return.

If candor were a thing in the world that a person could hold and retain, if it were an object, maybe Natalie Blake would have seen that the perfect gift at this moment was an honest ac- count of her own difficulties and ambivalences, clearly stated, without disguise, embellish- ment or prettification. But Natalie Blake’s instinct for self-defense, for selfpreservation, was simply too strong.

Belangrijk bij zowel Smith als Wallace is nederigheid, een terugtrekken van het ‘ik’, en beiden kenmerken zich door de gerichtheid op intimiteit, op (het voelen van) een connectie met de ander – niet op zelfkennis dus. Probleem is het ontbreken van werkelijke verbondenheid, een gevoelde opgeslotenheid in zichzelf. De ander verschijnt als verlengstuk van de eigen noden en behoeften en, in Natalie’s geval, als plicht.

De op latere leeftijd rooms-katholiek geworden schrijver en dichter Willem Jan Otten zet al zijn kunnen in om zijn geloofservaring op de buitenstaander over te dragen. Die ervaring wordt volgens hem in hem geplant (“schijnbaar in mij geplant”). De ervaring van Jezus heeft een persoonlijk karakter, zowel in de zin van persoonlijk aangesproken worden (en niet per megafoon als onopgemerkt lid van een massa), maar ook in de zin dat de Jezus van de bijbelse overlevering hier persoon is, wat vragen oproept.

Otten gebruikt vervolgens een vergelijking die te verbinden valt met de epifanie van Natalie. Minst slechte benadering in woorden van de ‘ontroering’ van een contact met een persoonlijke Jezus vindt Otten het moment waarop je baby voor het eerst naar je glimlacht en zo tot ‘mensje’ promoveert. Hierin begrepen lijkt een kwalitatieve sprong – ‘transcendentie’ is hier de omstreden, onuitgesproken term – hoewel die door het element van commitment, zoals de zorg die de ouder voelt voor zijn of haar baby, de glorie mist van de traditionele christelijke God. Maar dat kan ook net het element zijn waarin de analogie tekort schiet – de kern is de sprong van onpersoonlijk naar persoonlijk.

Waar, in de analogie van Otten, de baby mensje wordt bij de eerste glimlach, is Natalie’s tweejarige Spike als het ware tot dan ‘object’ gebleven. Ze heeft zijn glimlach niet gezien of niet als blijk van wederkerige erkenning als bodemloos raadsel ervaren. Natalie ervaart een ‘sense of self’ – het woord ‘person’ duidt misschien een promotie ten opzichte van de eerdere identiteitsloosheid aan – op het moment dat ze haar kind ervaart als onafhankelijk van haarzelf bestaand. Het is niet op haar maat te snijden, is ‘unknowable’, maar de daarmee geven eenzaamheid en voorzienbare communicatieproblemen zijn te prefereren en basis voor…contact.

Natalie doet geen ‘weetje’ op maar ondergaat een ervaring waarin ‘kennis’ begrepen is. Ze ontvangt een ‘subliem’ cadeau door Spike ‘inadvertently’ – ‘onachtzaam’, ‘onoplettend’, ‘onbewust’ – gegeven (inderdaad, veel manipulatieve intenties kun je een tweejarige nog niet toeschrijven, maar die natuur in hem, die natuur die hij is, wat moet je ermee?). De volgende alinea suggereert dat Natalie daarna ‘open’ staat, want openhartigheid (candor) tegen die tweede onkenbare ter plaatse, haar ‘vriendin’ Leah, zou een ‘cadeau van gelijke waarde’ zijn.

Epifanie bij Wallace

Om een gevoel van echtheid lijkt het ook Wallace te doen. Meer dan Smith, die een extraverte en flapuitkant heeft, wekt Wallace de indruk van een hypercerebraal. In B.I #20 (Brief Interview #20) laat hij een cerebraal type, dat graag de controle houdt en meent veel te weten, converseren met een naamloze vrouw, die hij als feministe beleeft. Het cerebrale type vertelt haar over een liefje voor een nacht, een gemakkelijk te veroveren, voorspelbaar New Age-meisje, op wier levenshouding en gedachten hij neerkeek. Maar een anekdote na de seks overrompelt hem.

Wallace maakt er een buitenissig verhaal van. In de ‘anekdote’ – binnen de fictie ‘waar gebeurd’ – ontsnapt het hippiemeisje aan verkrachting en moord door een psychotische seriemoordenaar door zich intens op diens ziel te concentreren, conform de beginselen van haar levensfilosofie. Slap als die filosofie mag zijn, haar verhaal overtuigt het cerebrale type toch ergens wel.

Hier de ‘tekenen’ waarmee het meisje het cerebrale type ontwapent, terwijl ze haar gruwelijke geschiedenis vertelt:

Her delivery had little or no – she seemed simply to relate what had happened without com- menting one way or the other, or reacting. Although nor was she dissociated or monotonous. There was a disingen- an equanimity about her, a sense of residence in herself or a type of artlessness that did, does, that resembled a type of intent concentration. (Brief interviews with hideous men, p.260)

Later noemt hij haar beschrijving “rhetorically innocent” (p.266). Eerder contrasteert hij haar met anderen, hierin meteen onbedoeld een goede indruk van zijn geharnaste, licht pedante zelf gevend:

That she was not melodramatic about it, the anecdote, telling me, nor affecting an unnatural calm the way some people affect an unnatural nonchalance about narrating an incident that is meant to heighten their story’s drama and/or make them appear nonchalant and sophisticated, one or the other of which is often the most annoying part of listening to certain types of beauti- ful women structure a story or anecdote – that they are used to high levels of people’s attenti- on, and need to feel that they control it, always trying to control the precise type and degree of your attention instead of simply trusting that you are paying the appropriate degree of atten- tion. (..) But she was, or seemed, oddly unposed for someone this attractive and with this dra- matic a story to tell. It struck me, listening. She seemed truly poseless in relating it, open to at- tention but not solicitous – nor contemptuous of the attention, or affecting disdain or contempt, which I hate. (idem, p.253)

De nonverbale kwaliteiten van haar voordracht zijn dus onderdeel van haar overtuigingskracht. Haar ogenschijnlijke gebrek aan zelfbewustzijn lijkt benijde eigenschap. De man noemt ook haar oprechtheid en gebrek aan geliktheid (hij wordt uiteindelijk verliefd op haar):

It was tribute to the – her odd affectless sincerity that I found myself hearing expressions like fear gripping her soul, unquote, as less as televisual clichés or melodrama but as sincere if not particular artful attempts simply to describe what it must have felt like (..). (p.254)

Het mannelijk personage komt ter plekke door haar overtuigende voordrachtskunst in een andere bewustzijnstoestand, “listening both intellectually and emotionally” (p.265), waarbij hem meerdere dingen tegelijk door het hoofd schieten, verbonden met haar voortgaand relaas. Ook hun ontmoeting, nog zo kort geleden, neemt (mij niet overtuigende) epifanische kwaliteiten aan:

remembering in near-hallucinatory detail that evening’s outdoor concert and festival and the configurations of people on the grass and blankets and the parade of lesbian folk singers on the poorly amplified stage, the very configuration of the clouds overhead and the foam in Tad’s cup and the smell of the various conventional and non-aerosol  insect repellents and Silverglade’s cologne and barbecued food and sunburned children [enz] (p.266)

Blijft over de bedenkelijke kwaliteit van haar filosofietje. Ze heeft ermee het vege lijf gered en kan oprecht van de waarheid overtuigd zijn, maar dat maakt het nog niet waar. Schimpend op wat hij vermoedt dat het voorspelbare, cerebrale commentaar van zijn vrouwelijke gesprekspartner zal zijn op de mening van de verkrachte en bijna vermoorde vrouw, dat haar ontmoeting met de psychotische verkrachter haar meer over liefde geleerd heeft dan enig andere fase in haar spirituele reis, geeft hij zijn mening over waarheid en onwaarheid:

I did not care whether it was quote true. It would depend what you meant by true. I simply didn’t care. I was moved, changed – believe what you will. (..) And that whether or not what she believed happened happened – it seemed true even if it wasn’t. That even if the whole focused-soul-connection theology, that even if it was just catachrestic New Age goo, her belief in it had saved her life, so whether or not it is goo becomes irrelevant, no? (..) I’d fallen in love with her. I believed she could save me. I know how this sounds, trust me. I know your type (..). (p.271)

Hier gebruikt Wallace een retorisch foefje dat hij wel vaker toepast. Door het mannelijk personage te laten schimpen op een vermoede criticaster, krijgt het sentimenteel aandoende hoogtepunt (“Ik geloofde dat ze me kon redden”, en het slot: “I knew I loved. End of story”) door contrastwerking iets meer gewicht. Als iemand de moeite schijnt te willen nemen het te willen aanvechten (in plaats van beschaamd het hoofd af te wenden, bijvoorbeeld), moet het haast wel een serieus te nemen mening zijn.

Ook Smith gebruikt, in de aangehaalde epifanie van Natalie, een oneigenlijk overtuigingsmiddel. Door de ervaring “knowledge as a sublime sort of gift” te noemen, trekt ze het bij de categorie van sublieme ervaringen, zoals aardbevingen. Die neig je niet te betwijfelen. Maar de ervaring van natuurverschijnselen als ‘subliem’ is niet puur natuur. ‘Subliem’ is een historisch traceerbare culturele notie. Het woord stelt Smith in staat twee verschijnselen met elkaar in verband te brengen waartussen men spontaan niet snel een verband zou leggen: een moeder met een kind in haar armen en een krachtige natuurmanifestatie.

Zo bevestigen de voorbeelden van Natalie en BI #20 de spanningsverhouding tussen beleving en taal, en het probleem van ‘waarheid’, van rechtvaardiging van kennisclaims.

Malen bij Wallace

Het tegendeel van een epifanie, want geen inzichten opleverend, is cerebraal gemaal. Dat contrasteert ook met een manier van beleven waarin denken en voelen meer op elkaar betrokken zijn. Bij gebrek aan emoties en toe-eigening blijven de interpretaties steriel. Mensen kunnen interpretaties eindeloos tegen elkaar blijven uitspelen. Dat kan uiting van zelfvervuldheid zijn.

topos van de Joods-Amerikaanse tweede generatie-intellectueel: veel praten, ondiep gevoel

Literair bekeken kan een niet-realistisch beoogd malend personage het authentiek gevoel van de schepper verbeelden van ankers losgeslagen te zijn. Het gemaal focust op de doorgaans impliciet blijvende afwegingen die aan gevoelens ten grondslag liggen en benadrukt zo het culturele van gevoelens. Ook kan een malend personage nuttig tegengif zijn tegen sommig verlangen naar authenticiteit, wanneer dat laatste wordt voorgesteld als een terugkeer naar een vooraf ‘gegeven’ natuurlijkheid.

Maar beide varianten kleeft hetzelfde bezwaar aan als een louter als literaire kunstgreep gebruikte epifanie. Hoewel het mogelijk is via dit religieus topos waarheid over zichzelf of de wereld over te brengen, is het de vraag of dat geen versteende vorm is. Is het geen uitdagender opdracht voor de schrijver, en lonender voor de lezer, te proberen het werkelijk proces van tot inzicht komen literair te reconstrueren?

Niet zoals men altijd leest dat Zola dingen aanpakte in zijn ‘naturalistische’ romans, waar de degeneratie van de derde generatie van de gedoemde familie onvermijdelijk is, gegeven de door Zola in de roman geïncorporeerde wetenschappelijke inzichten van zijn tijd. Meer een evocatie, meer kunst, maar toch met, naar beste vermogen, belichting van wat doorslaggevende momenten of juist trage maar wezenlijke processen schenen (als men daarop al zicht heeft).

Wallace is mijns inziens helaas sterk in ‘cerebraal malen’. Smith noemt hem reeds in het Eliot-essay, direct na de door mij aangehaalde en gehekelde ‘ontleedmes’-zin: “Ze [Eliot] is hierin heel modern, ze verwoordt de obsessieve cirkels van zelfbewustzijn en zelfbedrog even scherp als die andere meester van de breedsprakigheid, David Foster Wallace”. (o.c, p.48)

Smith looft Wallace hier als schrijver die breedsprakigheid aan de orde stelt, niet er last van heeft. Maar in haar essay over Brief interviews with hideous men benoemt ze ook de nadelen van zijn overmatige taal- en vormbewustheid. Zo vindt ze het weliswaar “zowel ernstig als prachtig” dat sommige van zijn verhalen zijn geschreven vanuit de overtuiging “dat woorden werelden zijn, dat geen enkele taal neutraal is” maar aan de andere kant: “Dat dergelijke taalfantasieën übersuf en omslachtig zijn valt echt niet te ontkennen” (p.354, 355).

Als het misgaat bezorgen zijn verhalen haar:

Een ondraaglijk gevoel, en het gewicht van alles wat daar tegen de lezer wordt opgestapeld onoverkomelijk is: ontbrekende context, retorische ingewikkeldheden, (..) grotesk of absurd materiaal voor het onderwerp, een taal die – tegelijkertijd! – kinderlijk scatologisch en op een oervervelende wijze obscuur is. (p.340)

In reactie op de lezing van Wallace voor afstuderende studenten van Kenyon College in 2005, die als ‘Dit is water’ geschiedenis heeft gemaakt, schrijft ze:

Maar je kunt ook teveel over water nadenken. Je kunt vergeten hoe je ook weer moet zwemmen. Je kunt een extreem zelfbewustzijn ontwikkelen met betrekking tot vorm (..). (p.356)

Gebrek aan doorleefdheid lees ik als kritiek in de volgende opmerking over Wallace’s voorliefde voor “animerende gemeenplaatsen” die de eigenschap hebben mensen te kunnen verbinden, zoals de in de VS gebruikte “Loop maar eens een paar kilometer in andermans schoenen”:

Toch schuilt in het optimisme ervan iets wat niet helemaal overtuigend is. Ik heb het gevoel dat ze me meer iets bieden van een gewilde oplossing dan van een die instinctmatig en diep gevoeld is. [Dit is niet slecht: het draagt bij tot de dwingende ambivalentie ervan]. (p.351, mijn cursivering)

Mij overtuigen zelfs sommige verhalen van Wallace die Smith overtuigend vindt niet. Zo vind ik ook ‘Think’, anders dan Smith, voorbeeld van gemaal. De plot: een vrouw benadert het mannelijk personage halfnaakt. Haar oudere zus is met echtgenoot en kinderen, samen met de echtgenote en de zoon van het mannelijk personage, naar de mall. Nu worden hem eerdere zinspelingen gedurende het weekend duidelijk.

Hij meent dat de vrouw haar gedrag modelleert naar voorbeelden uit film en tijdschriften; dat ze, als hij het haar zou vragen, haar schoenen met hoge hakken als enige aanhouden zou en hem een veelbetekenende, wereldwijze glimlach toewerpen (“knowing, smoky smile, Page 18 [van de catalogus van Victoria’s Secret]” en “[Her expression] meant to convey sophistication, the loss of all illusions long ago”), terwijl het de eerste keer zou kunnen zijn dat ze zo zou rondlopen.

De vrouw is, kortom, onecht. Hoogstens wordt gesuggereerd dat de man trekken van zichzelf in haar herkent en, anders dan haar, hieruit weg wil. Het epifaniekarakter zit hem in de gesuggereerde spontaniteit van het knielen willen – want dat wil en doet het mannelijk personage:

His own forehead snaps clear. He thinks to kneel. (..) What cleared his forehead’s lines was a type of revelation. (..) It’s not even that he decides to kneel – he simply finds he feels weight against his knees.

De epifanie is onovertuigend. Misschien dat hij daarom als ‘soort van’ revelatie wordt gekwalificeerd. Hier zien we een voor Wallace typerende onduidelijkheid: denkt het personage deze metagedachte (“Dit is misschien geen echte epifanie maar dan toch zeker een benadering ervan”) of een intellectuele vertelinstantie (geen vervanger van een liefhebbende Jezus, zoals bij Eliot, maar een benutte mogelijkheid van de taal)? De recursiviteit maakt het mogelijk dit onbeslist te laten.

De man oordeelt over de vrouw maar blijft zelf een positief bedoeld zwart gat. Zijn verhevigde waarneming beperkt zich tot het tegen zijn knieën voelen drukken van het patroon van de stof van zijn lange broek en de textuur van het vloerkleed.

Aan zijn gesuggereerde overweldiging wordt verder afbreuk gedaan door zijn kritiek op de vrouw terwijl de revelatie zich voltrekt: “Ze zou toch kunnen proberen, al was het maar eventjes, zich voor te stellen wat er in zijn hoofd omgaat”. Het verwijt wordt even later herhaald. Ook bij de start van het verhaal en de revelatie kan de man niet nalaten, voor of gelijktijdig met het op zijn knieën zinken, te bedenken hoe zij de ingezette smeking verkeerd kan interpreteren (heel misschien – ik denk het niet – suggereert Wallace ijdelheid bij de man).

Ook de verteller – ik kan me tenminste niet voorstellen dat het mannelijk personage zo kijkt of wordt overweldigd – ontdoet de situatie van kracht door een vreemde, geometrisch-geografische beschrijving van een ontblote borst: “In quick profile as she turns to close the door her breast is a half-globe at the bottom, a ski-jump curve above”. Tegelijk suggereert het inzoomen dat het mannelijk personage seksueel geprikkeld is, wat wordt bevestigd door het vermelden van stadia van rood worden.

Meer in het algemeen dringt de auteur, Wallace, zich in het verhaal op, door bepaalde maniërismen die als de zijne herkenbaar zijn:

  • Wallace is een taalfetisjist: het personage – en anders Wallace wel – onderscheidt nadrukkelijk drie vormen van ontbloten: “Her breasts are unconfined now”, “her breasts have come free”, “a different man might have said what he’d seen was her hand moved to her bra and freed her breasts”.
  • Zoals de revelatie het voorhoofd van de man van fronsen bevrijdt (“His own forehead snaps clear” – woordgrapje, de voorafgaande, tevens openingszin van het verhaal luidt: “Her brassiere’s snaps are in the front”), doet de vraag van de vrouw (vermoedelijk “Wat is dit?”) zijn voorhoofd “pucker”, waarna het voorhoofd van de vrouw op het eind van het verhaal “a puzzled line” vormt, een vooruitgang vergeleken met haar eerdere onoorspronkelijke gelaatsexpressies, althans volgens de man.

Misschien kun je het verhaal zo interpreteren dat de man weet heeft van zijn dubbelheid, zijn onvermogen. In dat geval is het een wanhopig door de knieën zakken: is er geen ontsnapping aan deze onechtheid, aan dit afkeurenswaardig gedrag? Biografische noot is dat Wallace in deze periode erg veel vrouwen probeerde te veroveren en daar dubbele gevoelens over had – in het verhaal ziet de man in zijn verbeelding zijn vrouw en zoontje staan, “his wife’s hand is on his small son’s shoulders in an almost fatherly way”.

Interessante vraag is of de beoogde epifanie in de richting van zelfkennis of on-/bovenpersoonlijke kennis tendeert. Waar het ‘zelf’ nep lijkt, zou het om een streven naar echtheid kunnen gaan, waarbij ‘psychologische’ zelfkennis volstaat. Het op de knieën gaan – er wordt vermeld dat de man naar het plafond staart en geluidloos prevelt (“His lips are soundlessly moving”) – is dan nieuwe vorm van nep, overdreven pathetiek voor iets waarvoor je God niet nodig lijkt te hebben, tenzij het een retorisch prevelen is – als in ‘retorische vraag’ – maar dan blijft het pathetisch.

Ook hier is een biografische parallel. Wallace zat bij een AA-groep. Een van de regels was overgave aan een macht hoger of groter dan de mens. Zijn ‘sponsor’, een bijzondere steun en toeverlaat, leerde hem het apocriefe gebed van Sint Franciscus, Wallace reciteerde het vaak ((D.T. Max – Every love story is a ghost story. A life of David Foster Wallace, Granta paperbackversieo.c, p.114). In een rehabilitatiecentrum zag Wallace medecliënten knielen en een ander AA-gebed opzeggen. Hij probeerde het zelf ook een keer maar het voelde hypocriet. Toch citeerde hij later graag een ervaren AA-lid: “It’s not about whether or not you believe, asshole, it’s about getting down and asking” (o.c, p.315).

‘Think’ eindigt met de man bezig met de vrouw: “And what if she joined him on the floor, just like this, clasped in supplication: just this way”. Iets geopenbaard krijgen volgt doorgaans op smeken en het geopenbaarde is dan op zelf of wereld betrokken maar ‘wereld’ niet in de zin een standje ‘om bestwil’ geven aan de vrouw. De man lijkt te schmieren als zuiverheidsapostel, lijdend voor de mensheid.

Dit is geen rare gedachte:

  1. Wallace verlangde van zijn lezers hem te vertrouwen, aldus Smith: “Sommige schrijvers willen mee- voelende lezers; sommigen willen lezers met gevoel voor humor; weer anderen willen hun lezers op de politieke barricaden hebben, aangevuurd en gereed om eropaf te gaan. Het is raar om te zeggen, maar wat Wallace wilde was gelovige lezers” (Ik heb mij bedacht, p.357). Ik oordeel dat een ongepast verzoek. Verder zou de tekst op eigen kracht moeten kunnen overtuigen. In die zin is zo’n buiten-literair appel een zwaktebod.
  2. Dostojevski was belangrijke invloed op de roman Infinite Jest van Wallace (Max, o.c, p.288). De structuur van die roman heeft overeenkomsten met die van De gebroeders Karamazov, met inbegrip van een niet in de wereld passend personage van heilige idioot. De man in ‘Think’ lijkt te solliciteren naar deze rol.

Maar we komen niet achter wat in de man omgaat, daar de vertelinstantie ons geen toegang verleent tot zijn menigvuldige gedachten en gevoelens. Dat is geen respectvol ongemoeid laten, want de vertelwijze van ‘Think’ is verre van neutraal. De vrouw wordt nogal vooringenomen veroordeeld.

Wat betreft het ingeslikt verwijt aan de vrouw en de voor haar waarschijnlijk onbegrijpelijke geste: de man zou haar ook op helderder en minder dramatische wijze duidelijk kunnen maken dat overspel plegen één ding is, maar dat hij niet gediend is van Victoria’s Secret-schertsvertoningen – of op een vriendelijker manier bedanken voor het aanbod. De door hem gekozen vorm duidt er niet op dat zijn eerste doel communiceren is.

Je zou kunnen concluderen: de puurheid van de man, of de puurheid van zijn verlangen naar puurheid, is verondersteld en krijgt beoogd glans door de vrouw in negatieve termen af te schilderen. Maar voor mij laat de man zich in zijn geoordeel teveel in de kaart kijken. Hij heeft niets van het hippiemeisje in B.I #20 dat haar verhaal vertelt “without commenting one way or the other”.

Smith is wel overtuigd en duidt de knieval in het verhaal als volgt:

[De man] voelt de plotseling opkomende drang zich een menselijk wezen te voelen, dat wil zeggen, vernederd, en werkelijk verbonden, zowel met de persoon die daar naakt voor hem staat als met de wereld. (o.c, p.338-339)

Later duidt zij dit als een ‘gebed’ zoals het ervaren AA-lid het Wallace voorhield, alleen klonk het bij hem een stuk prozaïscher:

Uiteindelijk gaan de werkelijk sublieme, angstaanjagende momenten in Brief interviews  … (..) Het echte mysterie, de werkelijke magie, liggen in die quasimystieke momenten, portretten van een extreme schepte en een volledig afstand doen. Misschien voelen we ons beter als we dit ‘meditatie’ noemen, maar ik geloof dat het juiste woord echt gebed is. Immers, wat doet de man in ‘Denk’ anders wanneer hij zich op zijn knieën laat vallen en zijn handen vouwt? (..) Het is waar dat dit een los in de lucht hangend gebed is, zonder zijn gebruikelijke doel, God, maar het is nog altijd gericht, zichzelf vergetend, en het gaat in een buitenwaartse richting, naar het onpeilbare (wat volgens de mystiek God is). Het is het L-woord [‘Liefde’, Smith verwijst naar het New Age-meisje dat het woord zonder schroom gebruikt in haar anekdote over de psychotische verkrachter, zoals de cerebrale held vaststelt], dat in de wereld aan het werk is. Wallace begreep beter dan de meesten dat voor de seculieren onder ons kunst onze beste laatste hoop is om deze ervaring te ondergaan. (p.366-367)

En zo zijn we weer terug bij kunst, dit keer als vervanger van het gat van religie. Ik word, anders dan Smith, geen moment overtuigd door beelden als een priester die geknield bidt voor een afbeelding waarop hij zelf aan het bidden is, opgenomen in het verhaal ‘Een kerk die niet met handen gebouwd is’, waarvan Smith zo geïmponeerd is (“mijn meest geliefde geschenk”) dat ze “ervoor terugdeins[t] dit uit elkaar te halen zoals ik met de andere [verhalen] gedaan heb”. (p.367)

Integendeel, het is de plaag van Wallace, die zelfs het hippiemeisje met zo’n geestelijk Droste-effect opzadelt terwijl ze zich liefdevol verenigt met haar verkrachter. Want zodra dit naar haar mening effect heeft, meent ze de pijn te zien die ze onbedoeld de man bezorgt (ik laat de complexe uitleg, meer van de cerebrale man dan van het hippiemeisje, achterwege). Dan raken we gevangen in het spiegeluniversum van Wallace:

so that the moment her compassionate focus comprehended not just his soul but the effect of the compassionate focus itself on that soul it all became divided and doubly complex, an element of self-consciousness had been introduced and now was itself an object of focus, like some sort of diffraction or regress of self-consciousness and consciousness of self-consciousness. (p.265)

Dit is de op hol geslagen logicafanaat in Wallace, wiens consequenties trekken niet getemperd wordt door simpele levenservaring. Zijn aansluitende zinnetje “She didn’t talk about this division or regress in any but emotional terms” vind ik nietszeggend, als in “Hij huilde erg om zijn niet sluitend krijgen van zijn wiskundig bewijs”.

Epifanie in ‘Two paths for the novel’

In ‘Two paths for the novel’ heeft Smith het ook over ‘epifanie’, daarnaast over ‘transcendentie’ en zelfkennis (via het begrip ‘authenticiteit’). De voorbeelden van epifanie in het essay zijn flets. Dat kan liggen aan de literaire kwaliteiten van de auteurs of aan het ontbreken van openbaringen in de romans in kwestie, en dat laatste als toevalligheid of opzet.

Smith zet twee romans tegen elkaar af. Een staat model voor een door Smith gevoelde literaire impasse, de ander voor een mogelijke uitweg daaruit. Maar uit beide romans spreekt gering vertrouwen in de mogelijkheid van epifanieën, hoewel Smith dat niet lijkt te beseffen.

In Netherland van Joseph O’Neill, de door Smith gesmade roman, gaat het minder om epifanieën dan om dagdromen: die van een gevuld cricketstation waarin, even voor aanvang van de wedstrijd, een grandioze sfeer heerst; die van de besteding van een miljoen aan het opsnuiven van coke van het lijf van een stripper. Smith noemt ze MacGuffin-epifanieën.

Voorbeelden in de religieuze/transcendente sfeer ontbreken in Netherland. Smith meent echter dat O’Neill het personage toch lijkt te laten geloven in de volgende. Hierin zit hoofdpersoon Hans, herenigd met vrouw en zoon na een tijdelijke scheiding, hoog in de London Eye en dreigt het bijzonder te worden:

Een vanzelfsprekend, geprefabriceerd symbolisme hecht zich aan deze trage klimpartij naar het hoogtepunt, en wij zijn niet zo dwaas-ironisch of zo zeker van onszelf om de kans te missen een betekenisvolle blik te werpen in de ogen van de ander en deel te hebben aan de gedachte die ons op die hoogte allemaal invalt, namelijk – vanzelfsprekend – dat ze het zo ver hebben gebracht, tot op een punt vanwaar ze vroeger onzichtbare horizonten kunnen waarnemen, en de oudere aarde zichzelf opnieuw onthult.

Wie dit leest, ziet dat het wonder van de epifanie zich niet zal gaan voltrekken, niet heeft voltrokken. De omgeving en het moment in het leven van het gezin lenen zich ervoor, zoals de hoofdpersoon beseft, maar nee. Uit de tekst spreekt een vermoeide of berooide ironie.

Netherland is mikpunt van een literaire kritiek met ook filosofische inhouden. Voor Smith vertegenwoordigt de roman een stroming die erg dominant geworden is en waarvan de mogelijkheden inmiddels bijna volledig zijn uitgeput, het ‘lyrisch realisme’. Het lyrisch realisme heeft bepaalde hedendaagse filosofische inzichten niet verwerkt. Wie lyrisch-realistisch schrijft, schrijft vanuit onjuiste aannames. De literaire conventies van de stroming dragen daarvan de sporen. De toekomst ligt bij romans die voortborduren op de door de nouveaux realistes en metafictieschrijvers geuite bezwaren op deze romansoort.

Vernuftig wijst Smith op plekken in Netherland waarin de auteur zelf lijkt te twijfelen aan de zeggingskracht van zijn literaire vormen en conventies. Mogelijk is die twijfel dan ook door de auteur beoogd… Wat betreft de epifanie: Smith hekelt hoe die opgeroepen wordt, in één lange, ademloze, aaneengesloten zin. Dat is nogal gebruikelijk.

Als laat voorbeeld van lyrisch realisme zou Netherland delen in de volgende onjuiste filosofische aannames:

  • een ‘ik’ dat door de tijd heen bestaat (‘continu’ is) en ‘vol’ is
  • vertrouwen in de mogelijkheden van en met taal die volheid tot uitdrukking te brengen.

Deze argumenten sluiten niet de mogelijkheid uit van een epifanie als een zich doorzettend moment van zelfkennis. Voor het overige: Smith schijnt te weten dat het ‘ik’ niet continu en vol is, wat dat ook betekenen mag. Voor zover gebaseerd op eigen ervaringen, en niet slechts de lectuur van door Franse hedendaagse filosofie geïnformeerde teksten, zijn haar inzichten zijn te beschouwen als een vorm van zelfkennis.

Zelfkennis is in ‘Two paths for the novel’ vaak onderwerp, aan het zicht onttrokken door de polemische teneur (Dat wat overblijft, de naar voren geschoven roman die hoop voor de toekomst symboliseert, is een ‘constructieve deconstructie’ van het lyrisch realisme, met een ‘niets ontziende uitsluiting van psychologie’).

Dat klinkt polemisch en dat is het ook. Een onderdeel van het lyrisch realisme, volgens Smith, is (over)benadrukking van gevoel. Dus heeft het hoofdpersonage van Dat wat overblijft geen innerlijkheid. Hij heeft ‘tintelingen’ in plaats van gevoelens (hij heeft een raar ongeluk gehad, vandaar) en oordeelt dingen ‘neutraal’ . Als pesterij kan Smith dit waarderen:

Aan ieder detail wordt gedacht, behalve dan dat ene waarvan wij zijn gaan denken dat het het enige is wat in een roman van belang is: hoe het voelt (p.111).

De vermeende nadruk op gevoel kun je opvatten als uitwerking van de vermeende aannames van het lyrisch realisme: er valt een innerlijk uit te drukken (gevoelens van het volle, continue ik) en dat is ook mogelijk (vermogen taal).

Smith verwijt de auteur of de personages van Netherland, in een lapidair academisch betoog (‘identiteitspolitiek’), een obsessie met authenticiteit. Maar haar kritiek op de verbeelding van authenticiteit is ook buiten-literair:

Zelfs de minitrauma’s van een burgermansleven krijgen die hoge lyrische behandeling, in iets wat op zijn best het gevoel geeft van een grimmige satire op de enorme stompzinnigheid van het eenentwintigse-eeuwse burgerbestaan. (p.101-102)

Zelfs nadert Smith op een bepaald moment de existentiële opvatting van zelfkennis, wanneer ze Netherland citeert:

‘Mensen willen een verhaal,’ zei ze [randpersonage dat als broodwinning fotoalbums samenstelt]. ‘Ze zijn dol op een verhaal’. (..)
‘Een verhaal,’ zei ik opeens. ‘Ja, dat is wat ik nodig heb.’
Ik maakte geen grapje. (p.104)

Opmerkelijk genoeg verwijt Smith ook haar hoop voor de toekomst, Dat wat overblijft, inauthenticiteit:

Dat wat overblijft “eist dat ‘alle authenticiteitscultussen moeten worden afgeschaft’. Maar vertelt niet wat er moet gebeuren met de authenticiteitscultus van de avant-garde. (p.120)

De hoofdpersoon van Dat wat overblijft heeft op het eind van de roman steeds grotere lust in de destijds in avant-gardekringen geliefde authenticiteit van de grensoverschrijding.

Ook anderszins is ‘authenticiteit’ thema in Dat wat overblijft:

  • Het hoofdpersonage ziet overal om zich heen onecht gedrag, door hem negatief beoordeeld.
  • In wat lijkt op een intellectueel spel zoals in Diderot’s De neef van Rameau geeft het hoofdpersonage de voorkeur aan perfect acteerwerk, dat ‘tintelt’ pas echt. Geholpen door de miljoenen op zijn bankrekening, altijd handig om het leven van je af te houden, stort hij zich op het ‘heropvoeren’ van bepaalde alledaagse scènes uit zijn leven, sommige kort tevoren door hem waargenomen/’ervaren’.

Zoals Maarten Doorman ongetwijfeld opmerken zou: in haar kritiek op inauthenticiteit in Netherland en Dat wat overblijft appelleert Smith aan de waarde die ze ontmaskeren wil.

Om het erger te maken: zelfs de literaire kritiek op het lyrisch realisme blijkt soms van toepassing op Dat wat overblijft – of Smith zelf. In een weidse verwijzing naar de kritiek van Robbe-Grillet en de metafictieschrijvers spreekt Smith nog eens de banvloek uit over metafoor, gelijkenis en bijvoeglijk naamwoord. Die zouden geen licht op zaken werpen maar verhullen.

Maar Smith zelf vergelijkt de London Eye-ervaring in Netherland met een ‘mandala’. En ook Dat wat overblijft bedient zich, in een van de weinige “expressionistische” (term van Smith) scènes, van adjectieven. In die scène verkoopt het hoofdpersonage de forensische procedure als kunst. Als voorbeeld noemt hij een diagram van een plaats delict:

Dat zijn verslagen van wreedheden. Iedere lijn, iedere figuur, iedere hoek – zelfs de inkt trilt met een bijna onverdraaglijke gewelddadigheid, donker krijsend vanuit het zwijgen van het witte papier (p.121)

‘Two paths for the novel’ wordt ingelijst door een gedicht van Szymborska, dat Smith Heideggeriaans uitlegt. Zelfkennis wordt verworven vanuit een hedendaags besef van beperking, van religieuze teleur- stelling en afgedwongen bescheidenheid over de mogelijkheden van ons kenvermogen; God is dood en we weten weinig tot niets.

Zelfkennis, als naar de toekomst gericht ontwerp, daarmee altijd iets van hoop in zich dragend (je stapt er niet uit) lijkt inherent leugenachtig, in de zin van opbeurend. In de door Smith gesmade roman Netherland betekenen een relatie in crisis en 9/11 “de aanslag van futiliteit op het menselijk bewustzijn”, waartegen een verdediging: “de verdediging tegen hetzelfde: betekenis” (p.93).

Maar is zelfkennis of, ruimer, ‘betekenis’ die afweer is nog kennis? Alleen in de mate dat de leugen naar de waarheid verwijst.

Misschien is dit grübeln voorbehouden aan de Dood, het enige onverteerbare feit, dat slechts via zinspe- lingen door de mens te erkennen zou zijn. De dood is dan het superfeit, dat het zelfbewustzijn constitu- eert, in een Oorspronkelijke Ontkenning. Waar een ‘zelf’ is, wordt de dood geweerd. O ja? Een beetje Bloem overtuigt reeds dat stilstaan bij eindigheid klassiek poëziethema is. Smith verwart ‘zin’ (‘futility’) en ‘betekenis’. De wereld zit vol informatie maar de zin van het geheel kan blijven ontsnappen. En dat de individuele existentie geen objectieve zin heeft, is inmiddels open deur van het existentialisme.

Smith’s positie in deze kwesties blijft ongrijpbaar. Ze speelt twee literatuuropvattingen, twee romans, tegen elkaar uit en kiest weliswaar partij voor de ene, maar niet zonder voorbehoud.

Als negatief van haar kritiek op een van de twee romans zouden Smith’s eigen opvattingen of aannames over zelfkennis en het proces van tot inzicht komen moeten oplichten. Maar dat gebeurt niet. Smith lijkt beïnvloed door de Franse psychoanalyse en moderne filosofie in het voetspoor van Heidegger maar de relatie daarvan met zelfkennis in haar romans blijft onduidelijk. Het essay is in zeer bescheiden mate zelfkritisch. Door de hoge abstractiegraad is het lastig een relatie te leggen tussen beweringen in het essay en het geworstel van personages Leah en Natalie in NW.

De hoofdpersoon van de in ‘Two paths’ gehekelde roman Netherland, Hans, verkeert in een positie ver- gelijkbaar met die van Natalie in NW. Voor zijn werk met zijn gezin van Londen naar New York verhuisd, raakt hij in een echtscheiding, vrouw en kind keren terug naar Londen: “Mijn gezin, de ruggengraat van mijn dagen, was in elkaar gestort”.

Misschien kun je voor ‘lyrisch realisme’ ook ‘humanistisch realisme’ invullen. Het gaat om de troost van schoonheid, het ‘sadder but wiser’-gevoel in een hedendaagse jas, verwant aan het type schoonheid waarop Bas Heijne doelde toen hij de film American Beauty prees.

In die film ervaart een jongeman, die het niet makkelijk heeft met zijn conservatieve en door de Vietnamoorlog getraumatiseerde vader die ook nog een geheim met zich meedraagt, schoonheid bij de aanblik van een opwaaiende plastic zak en het bebloed gezicht van een zojuist doodgeschoten man.

Dit laatste is het punt waarop velen, waaronder Heijne, afhaken. In de negentiende eeuw verwachtten/ eisten lezers dat personages op het eind van de roman worden gecompenseerd voor ondergaan lijden, stelt Smith – maar het lijk van een zojuist vermoorde als compenserende schoonheidsbeleving is problematisch (al laat de film betrokkene esthetisch en verzoend sterven).

Smith’s moeite met Hans is dat hij moeiteloos adjectiefrijk verwoorde esthetische ervaringen heeft, met de zweem van hogere of minstens authentieke inzichten. Zij geeft overtuigende voorbeelden van hoe de woordenvloed eerder het zicht op de werkelijkheid ontneemt – en hier verschuift de kritiek op psycho- logische en filosofische aannames naar een op de literaire middelen van de romanschrijver.

Nooit wordt in het essay echter duidelijk wat de gehekelde aanname van het continu en essentieel volle ik nu eigenlijk precies behelst. Andere bewoordingen zijn een ‘ik’ dat “dun als een witte draad door jaren en nog eens jaren loopt” (dit lijkt een citaat uit Netherland te zijn), een volheid als een “bodemloze put“, beeld dat bij mij het tegendeel oproept. De “rijkdom van de menselijke persoonlijkheid“, een later aangehaalde Zizek, past mijns inziens dan weer beter. Ikzelf denk bij bodemloosheid eerder aan de lyrische Nietzsche:

Zoete lier! Zoete lier! Ik heb jouw toon lief, jouw dronken worken-toon! – van hoe lang her, van hoe ver weg komt tot mij jouw toon, van verre, van de vijvers der liefde! (..) Heimelijk welt een geur op, – een vleug en geur van eeuwigheid, een rozenzalige bruine gouden wijngeur van oud geluk, – van dron- ken middernachtelijk stervensgeluk, dat zingt: de wereld is diep, en dieper dan de dag zich dacht!” (‘Het nachtwandelaarslied’, in Aldus sprak Zarathustra).

De metaforen spreken niet. Smith lijkt niet meer te doen dan te zinspelen op de filosofie van Heidegger en de psychoanalyse van Lacan, waar de ‘invoeging in de taal’ van de zeer jonge mens gepaard gaat met een niet op te heffen splijting. Mocht ik gelijk hebben, zou dit een treurige vaststelling zijn.

Onopgeloste vraag is hoe Smith deze filosofische inzichten rijmt met Natalie’s moeizaam en haast licha- melijk tot inzichten komen over zichzelf. Natalie heeft, in psychotaal, waarvan de roman zich echter ook bedient, een ‘vals zelf’ en lijdt daar onder. Apotheose van de roman – ik heb het moment boven aange- haald – is de winst van een klein beetje echt aanvoelend ‘zelf’. Hier lijkt het me verstandig intellectuele vertogen en psychologische te scheiden.

Smith ontkent beïnvloeding van NW door ‘Two paths for the novel’. Het schrijven heeft zijn eigen logica (“I have no idea what I’m doing when I write a novel”): “The critic in me and the writer in me are two different people. The critic writes of what she would ideally like to read; the writer only writes what she can“. Afgezien van het non-argument van zichzelf ‘twee personen’ verklaren, lijkt het me vreemd dat een schrijver niet beïnvloed zou worden door wat hij of zij leest.

Op oppervlakteniveau voldoet NW aan de negatieve eisen van het essay:

  • Natalie, Leah noch Felix hebben coherente, lyrische jeugdherinneringen. Nathan heeft een ambiva- lente verhouding tot zijn jeugdjaren, ‘onteigent’ ze soms (“I’ve burnt that whole business out of my brain”, p.276).
  • Natalie zoekt soms chaos (ze wil niet ‘betekenis’, ze is ‘pervers’)
  • NW is sober met bijvoeglijke naamwoorden. Gevoelens, voor zover ze voorkomen in de roman, heb- ben het karakter van secreties, uitscheidingen. Geen der personages heeft of strooit met inzichten op aforismeformaat. Alleen Felix en meer nog Annie (ex-vriendin van Felix) heeft veel ‘verbaal bewust- zijn’, gemakkelijk toegang tot inzichten.

Moeilijker te beantwoorden is de vraag “Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is?”. De roman toont beide mogelijkheden. Natalie’s lijden is mijns inziens voor een deel een roepen om ‘wat goed voor haar is’. Iets in haar is ontevreden met hoe ze leeft. Maar tot de andere mogelijkheid voelt Natalie zich ook aangetrokken: toegeven aan de impuls tot chaos. Antwoord van NW op deze vraag in het essay lijkt me daarom: niet vanzelfsprekend en niet automatisch. Maar de “knowledge as a sublime sort of gift”, als Natalie Spike in haar armen heeft (zie hier), heeft toch alle trekken van een epifanie – in de bekende humanistische literaire traditie, die ‘dirty realisten’ als Carver insluit.

Ik stelde Smith 15 november 2012 een vraag over het komen tot zelfkennis van Natalie, tijdens een twitter-interview met lezers. Smith beëindigde haar account snel na afloop, waardoor haar antwoord verdween, maar een medetwitteraar had het min of meer al geretweet.

Smith6
Smith-1

Kate Summerscale – De geheime liefde van Mrs. Robinson

Hoe we samen de andere kant op kijken.

“The film is associated with an urban legend well known in the world of cinema. The story goes that when the film was first shown, the audience was so overwhelmed by the moving image of a life-sized train co- ming directly at them that people screamed and ran to the back of the room” – Wikipedia, L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat

“Er reed een trein. Hij naderde. (..) Ik wilde een stap terug doen zoals je dat onwillekeurig doet wanneer op je perron een intercity langs komt razen, liet nog tot me doordringen dat dat onzinnig was, dat het niet kon en ook niet hoefde, dat ik in een kamer op een stoel zat en dat er dus helemaal geen trein was, maar de trein reed door, recht op me af, en het gedreun werd een gebrul dat alles om zich heen verscheurde” – Hans Goedkoop, ‘Ik leg mijn pen neer en…’, in Een verhaal dat het leven moet veranderen, p.278

“We vinden in de mens twee aandriften, een verlangen te zijn, maar daarnaast ook een verlangen naar zin, dat daar soms haaks op staat. Het streven naar zin kan ontaarden in een hang naar orde, in het ver- langen een boek te zijn. Don Quichot is voor die verleiding bezweken en Emma Bovary” – Theo de Boer, Pleidooi voor interpretatie, p.100 Lees verder

Arnon Grunberg – De man zonder ziekte

Hoe boosheid een schrijver in de weg kan zitten.

De kunstenaar, hier in de gedaante van de schrijvende psychiater, is niet langer een schepper, die zijn publiek opnieuw leert zien. Zijn scheppingskracht staat geheel in het teken van zijn solipsisme“.
Bas Heijne, Echt zien, p.78

“Leo’s woede bedaarde, en maakte plaats voor een wanhoop die hij niet begreep. (..) Hij begon zich te realiseren – met een leegte die hem met zes handen aangreep – (..)”.
Bernard Malamud, De verhalen, ‘Salzman, de huwelijksmakelaar’, p.129

“Passiviteit is soms een groter raadsel dan moord” / “Laat uw boek toch niet het equivalent zijn van een op te lossen cryptogram”.

Uiteindelijk wegen de verwachtingen van de schrijver het zwaarst. (..) Zo verwacht ik van literatuur dat zij over enigszins zieke mensen gaat (..). Waarom? Daar heb ik geen argumenten voor. Dat is persoon- lijk”.
Arnon Grunberg, De troost van de slapstick, p.36, p.78, p.114-115

Een uitgewerkte Twitlit-recensie

Uitwerking van mijn tweets op #Twitlit, een experiment van de NRC/Bas Heijne met een leesclub via Twitter. Lees verder