A.M. Homes – May we be forgiven

God zegene de greep of de geneugten van de keukentafel.

De identificatie met drama à la Metro-Goldwyn-Mayer was compleet. Ik voelde ontzag en geluk. Wat houd ik van haar onkritische hart, en hoe hard heb ik het nodig. (..) M. vond het poesje lief en wilde dat ik het ook lief vond. (..) Later, toen we op het station nog wat dronken, vroeg ze of ik dat poesje niet ‘heel leuk’ vond. Ze gebruikt het woord ‘schattig’ niet meer. Wanneer heb ik haar te bang gemaakt om haar eigen woorden te gebruiken? (..) Ik zei (prekerig?) dat God ongetwijfeld wel van poesjes houdt, maar hoogstwaarschijnlijk niet met laarsjes in Technicolor aan hun pootjes. Dat vleugje creativiteit laat hij over aan de tekstschrijvers” – J.D. Salinger, Heft hoog de nokbalk, timmerlieden, p.66

De dag na Kerstmis ging mijn moeder met me naar de bibliotheek. Naast het gebouw was een veldje waar kerstbomen werden verkocht. Ik ging er stiekem heen en sprak de verkoper aan. (..) De boom helde naar één kant over. (..) Het was een onooglijk, schriel ding, een boompje dat niemand wilde hebben. Maar het was mijn boom, mijn Charlie Brown-boom. Ik was er dolgelukkig mee, ik gaf hem water en versierde hem met kartonnen ringen en popcorn aan draadjes. Ondanks mijn goede zorgen ging de boom dood; hij werd bruin en begon uit te vallen. (..) Ik sleepte de boom het huis uit, door de tuin naar de achterkant, en smeet hem de heuvel af. Binnen had mijn moeder de Electrolux al gepakt en zwiepte haar grote toverstaf, de wonderborstel, door de hele gang” – A.M. Homes, De dochter van de minnares, p.74-75 Lees verder

Tim Parks – The server / Sex is forbidden

Over het nut van zichzelf uitleggen.

We mustn’t play the drama queen. (..) We mustn’t disturb others with our suffering, our specialness, our angst” (The server, p.118).  

“Mi Nu is a pale candle burning with darkness. These strange words, never spoken, help me (..)” (idem, p.119).

It’s weird how easily you can slip from meditation to washing floors, as if it was the same thing” (idem, p.7)

onthullen/verhullen

Lees verder

Zadie Smith – NW

“But allready the grandeur of experience threatens to flatten into the conventional, into anecdote (..). Nothing survives its telling” – NW, p.13

“A small gang danced mildly in the doorway of G-A-Y, on autopilot from the night before. Felix chuckled into his chest and leant against a lamp post to roll a fag. He had the sense that someone was watching and taking it all down (‘Felix was a solid bloke, with his heart in the right place, who liked to watch the world go by’) but when that fancy was finished there was nothing else for him to do.
A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face”  – NW, p.120

At that moment she wept and felt a terrific humility” – NW, p.238

“‘Christ, another hideous word! God save me from “relationships!” (..) What a mealy-mouthed pathetic word, “relationship”.  For people who haven’t got the guts to live, haven’t the imagination to fill their three score and ten with anything other than – ‘. Felix knew better than to get into it (..). When she was like this she could have an argument with a coat-stand” – NW, p.140

“People shouldn’t do a lot of things they do” – NW, p.266

   Lees verder

Zadie Smith over zelfkennis: Middlemarch, Spinoza en aanbidding van de vorm

Bijlage bij mijn posting over de roman NW

(Zelf)kennis, of preciezer: de literaire weergave van het opdoen ervan, komt zijdelings aan de orde in Zadie Smith’s essaybundel Ik heb mij bedacht (2009), in de marge van onderwerpen als ‘de toekomst van de Engelstalige roman’ of ‘hoe in deze tijd te schrijven’.

Vertrekpunt van die terzijdes is soms de filosofie die Smith zich tijdens haar studie Engelse letterkunde heeft eigen gemaakt. Gilles Deleuze, Roland Barthes en Simon Critchley worden genoemd. Ze veronderstelt hun werk bekend. Op zulke momenten hebben haar essays trekken van een academisch onderonsje. Maar Smith lijdt niet aan poeha. Daarom lijken haar essays, meer nog, voor haarzelf geschreven.

Naast filosofisch jargon gebruikt Smith woorden en begrippen als ‘verstand’, ‘gevoel’ en ‘bewustzijn’ op een spreektaalmanier, weinig afgelijnd. De combinatie van beide in één essay is ongemakkelijk. In het voorwoord van haar bundel belijdt Smith ideologische inconsequentie als geloofsartikel, maar verkennen van vele perspectieven op een zaak is wat anders dan verwardheid.

‘Conatus essendi’ of: de wereld wil waarheid (anders ik wel)

Over zelfkennis spreekt Smith onder andere in ‘Middlemarch en iedereen’. Daar stelt ze onder meer dat Eliot nastreefde wat iedere goede romanschrijver tracht te doen: “Het naar voren reiken van het hele bewustzijn naar de zo volledig mogelijke waarheid, de minst vooringenomen goedheid” (Ik heb mij bedacht, p.48).

Letterlijk is dit de verteller van Middlemarch over het meest hooggestemde personage, Dorothea, maar Smith verklaart het leidend bij alle personages (p.51) en ook van toepassing op auteurs. De uitspraak lijkt in te sluiten dat ook het ‘zelf’ tot de gebieden behoort waarop uiterste waarheid geboden en mogelijk is. Het andere realiseerbaar geachte streven is dat naar wijsheid, een juist/zuiver moreel oordeel; hiervoor is ‘liefde‘ onmisbaar.

Aansluitend geeft Smith enkele voorbeelden van zulk indalend of inslaand psychologisch inzicht. Eliot is er volgens haar verzot op: “Eliot maakte een religie van dit proces; het kwam in de plaats van de oude godsdienst waarmee ze was opgevoed”. Eliot’s meelevende verteller vervangt Jezus, die “vastbesloten was om onze zonden uit onze ziel te trekken”. Eliot is “de seculiere (..) dichter van de openbaring”. (2x p.48)

Tegenwoordig denken veel mensen minder makkelijk over het bereiken van (zelf)kennis – als Eliot er al makkelijk over dacht. Vooral de gedachte dat de menselijke natuur is voorzien van een telos richting zelfkennis doet velen afhaken. De meelevende verteller bestaat, net zoals Jezus voor de meesten van ons, alleen binnen de kaften van het boek. Representeert de verteller voor Eliot een telos dat in mensen aan het werk is en hen stimuleert/dwingt tot waarheid over zichzelf?

Smith heeft haar reserves. De zin met de religie-vergelijking begint met ” Maar” (door mij weggelaten). ‘Religie’ betekent hier iets als ‘onkritische waardering’. Steen des aanstoots lijkt de doorwerking van Eliot’s christelijke opvoeding in de roman, hoewel Smith Spinoza opvoert. Diens werk hielp Eliot zich losmaken van haar methodistische omgeving – maar mogelijk vonden gewaardeerde elementen van die cultuur ongemerkt hun weg naar haar Spinoza-interpretatie, aansluitend op diens ‘religieuze’ positieve waardering van de natuur/wereld:

“I think he made it possible for her to think of nature as (..) fraught with something holy that wasn’t to do with a monotheistic God or obeying certain religious rules. (..) The world she offers you in Middlemarch is holy in and of itself. It has a great kind of humanistic spirit that pushes through it: that people are holy, even in their flaws, even in their sinfulness. I think that (..) was the engine of her art. It’s something that even for me is completely nostalgic. I can’t imagine feeling that positively about the world.”

Spinoza’s positieve waardering van de werkelijkheid,
zo anders dan Hobbes, op basis van ‘dezelfde’ feiten

Door te kiezen voor ‘world’ in plaats van ‘life’ laat Smith in het midden waarom zij minder optimistisch is dan Eliot. Is het omdat een christelijk optimisme minder dan ooit geloofwaardig is, we er in het Westen ‘uitgegroeid’ zijn na twee wereldoorlogen? Of omdat we niet meer geloven in de vervolmaakbaarheid van de menselijke ‘natuur’?

En wat is het verband tussen zelfkennis en zedelijk gedrag? Kan de ‘humanistic spirit’ je niet ook tot het bevrijdend ware inzicht brengen ‘Ik ben een schurk’?

Even later laat Smith zich uit over het proces van tot kennis/wijsheid komen. Eliot geloofde in een interne relatie (mijn term – en cruciaal) tussen empathie en moreel handelen: “Empathy naturally leads to “right” action” (mijn cursivering). Ze geloofde dat bij maximale empathie liefde voor iedereen het gevolg zou zijn. Hier geeft Smith wel woorden aan haar reserve:

I think for people in the postmodern age, for lack of a better word, the idea that empathy naturally leads to “right” action is harder to believe because we have an enormous amount of information about people’s lives, an almost constant flow of information, and it doesn’t seem to make us behave any better toward them.

Smith verwart hier onze on line-werkelijkheid met empathie in een 1 op 1-contact, maar de strekking van haar bewering kan gered: voor wie empathisch wil zijn, is er voldoende ‘materiaal/informatie’ beschikbaar; toch blijft Eliot’s maximale empathie en de wereldvrede uit.

Het is geen sterk argument maar buit de dubbelzinnigheid van Eliot’s en Spinoza’s taal uit. Als er niets te willen of weigeren valt en ‘natuur’ niet begrepen moet worden als ‘goede menselijke natuur/inborst’ maar ‘onderdeel van de wereld geregeerd door oorzaak en gevolg’, dan volstaat te wijzen naar de status quo, hoewel een optimist kan tegenwerpen dat men overhaast oordeelt en de de wereld gestaag maar traag de goede kant op botst.

Zelfkennis is bij Eliot moreel ingekaderd. Het gaat om ethische stellingnames, niet om de ontdekking dat hart- en vaatziekten veel in je familie voorkomen. Zelfkennis leidt tot ander gedrag (zoals ook bij Spinoza, hierin stoïcijns). Empathie staat bij Eliot haaks op egoïsme. Bij Spinoza is de relatie minder duidelijk. Die gelooft in beloning en straf als effecten intrinsiek aan daden. Eliot neemt deze opvatting over.

Het knelpunt hierbij is hoe men dit zich voorstelt. Een genaturaliseerd karma, een moreel onzichtbaar leidende causale ketenhand? Door niet scherp te onderscheiden tussen gedaan worden en doen, door de ingewikkelde eigenaard van de aansturing door motieven – een ‘ zwakke kracht’ om zo te zeggen – niet te benoemen en evenmin de eventuele ‘externe’  kracht van ‘het gelaat van de ander’ (Levinas), eindigen we met de vraag hoe Smith hierboven “Empathy naturally leads to “right” action” bedoelt.

Hoe men ‘verbeelding’ ook opvat – meer een kwestie van transpiratie of inspiratie, met zelfs in het eerste geval nog de mogelijkheid dat de na hard werken afgedwongen originaliteit wordt aangereikt via onbewuste processen – het bevindt zich in elk geval binnen het bereik van het psychische, betekenisvolle.

Empathie maakt er gebruik van. Maar daarmee is de rol van verbeelding bij Spinoza, met name in diens Ethica, dubbelzinnig. ‘Fictio’, afgeleid van het werkwoord (in het Engels) ‘to feign’, heeft ook de betekenis van ‘hypothese’, aldus Gatens (22:40 min). ‘Fictie’ nadert dan ‘kennis’.

De kwestie verdeelt Spinoza-interpreten tot op heden (24:30 min). In elk geval is de verbeeldingskracht bij Spinoza, net zoals het vermogen tot imiteren, ongericht (indiscriminate). Om moreler te handelen heeft de mens een verbeeld ideaal nodig. Het goede is in dit opzicht een keuze, zoals door Spinoza impliciet beaamd in een reeks voorbeelden.

Deze dubbelzinnige aard van ‘verbeelden’ ondermijnt, aldus Gatens, het door Spinoza eerder gemaakte onderscheid tussen geloof/ theologie en filosofie/wetenschap. Profeten doen geen beroep op de rede maar dramatiseren (hel en verdoemenis), verontschuldigd door de noodzaak ook simpele zielen op het rechte pad te houden en aan te zetten tot de religieuze plicht van naastenliefde.

Maar nu ook de wijze niet om verbeelding heen kan, vertroebelt wat een helder onderscheid leek. Is de Imitatio Christi van de gelovige bijvoorbeeld niet ook een zich richten naar een verbeeld ideaal? Filosoof en gelovige verschillen nog slechts in dat de filosoof weet/meent dat het ‘maar’ om een verbeeld richtsnoer gaat.

In een voorbeeld van valse trots in Middlemarch varieert Eliot op de Bijbelse vergelijking van de balk en de splinter. De ‘balk in eigen ogen’ lijkt het resultaat van een causaal proces, vooral door de manier waarop Eliot gevoelens als een soort Newtoniaanse biljartballen voorstelt, die botsend met elkaar in de kluts gaan, waarna er iets uitrolt. Is het resultaat ‘laakbaar’ dan wel ‘prijzenswaardig’ te noemen?

Alle trotse geesten kennen dit gevoel [van geen medelijden willen] wel in zekere mate en het zou alleen overwonnen kunnen worden door een gevoel van saamhorigheid dat zo groot is dat iedere poging zich af te schermen benepen en kleinzielig lijkt in plaats van verheffend. (Middlemarch, Athenaeum-Polak en Van Gennep, 2004, p.447).

De stelling ademt de geest van Spinoza, die gevoelens bestrijdt met tegenovergestelde gevoelens. Menig lezer vindt Casaubon, over wie het hier gaat, benepen maar de verteller van Middlemarch ‘begrijpt’: “In plaats van mij te verbazen over deze uitwerking van het ongeluk op meneer Casaubon, vind ik het heel normaal”. En legt uit: “Onttrekt een klein vlekje vlak voor onze ogen de glorie van de wereld niet aan ons gezicht en blijft er niet slechts een randje over waardoor we de vlek waarnemen? Ik ken geen vlek die zo lastig is als het ego”. (p.449)

Helemaal de houding van de gedistantieerde wetenschapper. Maar wat is Eliot’s theorie precies? Let ook op op hoe ze het woordje ‘glorie’ toevoegt, term met christelijke referenties. Het maakt het net iets meer dan wat we tegenwoordig zouden zeggen: wie mensen wantrouwt, zal weinig onverhoeds overvallen worden maar ook menig aangename verrassing mislopen.

– – –

In Middlemarch moraliseert de verteller geregeld. Wij, niet de personages, zijn de geadresseerden. De personages valt de verteller niet af, hoewel soms geforceerd, na eerst een onmogelijk als neutraal te begrijpen beschrijving van zeker gedrag te hebben gegeven. Maar daarna vervolgt hij/zij dan op begrijpende/begripvolle toon.

Betrekkelijk frequent maant de verteller ons ons oordeel over een personage op te schorten of zegt iets ten gunste van iemand over wie net door anderen kwaad is gesproken. Maar nog het meest legt de verteller uit, hierbij het midden houdend tussen een moeder die haar kind verdedigt en een etholoog over een mierenkolonie.

Kennelijk is zulk vermaan en gedoceer volgens Eliot zinnig. Op iets in ons meent ze met succes een beroep te kunnen doen – volgens Gatens (31:50 min) het verstand. Het doel van Eliot zou zijn “to amend the intellect of her readers”. Daartoe probeert Eliot “to elicit sympathetic fellow feeling” voor het wereldse alledaagse leven van personages (“mundane human experience”).

Daarbij gaat het haar om een seculiere herinterpretatie van religie, met inbegrip van de gedragsnormerende aspecten ervan – Eliot wijst bepaalde christelijke waarden niet af. Als alternatief voor Bijbelse bovennatuurlijke verklaringswijzen en het gemoed bespelende verhalen probeert Eliot “to reveal to the highest degree possible the complicated and interconnected personal, social and natural causal relations that constitute the fabric of human experience” (31:25 min).

De interne spanning van een amorele natuur die tot christelijk aandoende moraliteit leidt, zit ook vervat in de volgende typering van Gaten (28:30):

Her [Eliot] conception of the individual is of an egoistic consciousness that imagines itself as the free center of action rather than recognizing itself as a somewhat insignificant speck connected to a vast and complex web of interconnected causes and effects. She was a determinist who nevertheless believed in freedom and the growth of knowledge through human striving.

Begrip van het menselijk bestaan, en van de waarde ervan, vereist van de onderzoeker – naar de mening van Eliot kan dat zowel een kunstenaar als wetenschapper zijn – zorgvuldige observatie, reflecteren op ervaring, en “a sympathetic comparison between self and others” (40:37 min). Rede, gevoel en verbeelding kunnen hierbij niet worden gemist. Verbeelding ziet Eliot, in navolging van Spinoza, niet als een aparte faculteit van de menselijke geest (zoals de romantici deden). Voor Spinoza is de verbeelding niet productief.

De goede bedoelingen en eigen opvattingen van Eliot ten spijt zal de verteller ons toch moeten overtuigen van zijn/haar verklaringen of opinies. Waar argumenten ontbreken en het onderricht vooral aanschouwelijk is, zonder dat het getoonde daarbij enige conclusie dwingend oplegt, en nog afgezien van het feit dat het, omdat ‘ter plekke verzonnen’, gemakkelijk kan worden verweten fictievariant te zijn van ‘naar een conclusie toeschrijven’, wordt een ander ingrediënt van een overtuigend spreker belangrijker: geloofwaardigheid.

De geloofwaardigheid van de verteller van Middlemarch is moeilijk te bepalen: hij/zij is boter noch vis, mist individualiteit – we komen niets te weten over hem of haar. Hij of zij is belerend, heeft een groot hart en beschikt soms over een fijne ironie en sluit zichzelf soms niet uit van de imperfecte mensheid. Soms kan hij/zij gedachten lezen maar een enkele keer niet, wat hem/haar dan meer menselijk als ons maakt. Sterfelijk lijkt de verteller: hij/zij heeft veel in Middlemarch rondgedwaald (“Vergeef me dat ik bij wijze van uitzondering zo in details treed – ze zouden u ook dierbaar zijn als u Caleb Garth had gekend”, p.253) en telt een “eminent geleerde” onder de vrienden (p.286).

Maar op feilbare trekjes kunnen we de verteller niet betrappen. Hij/zij vertegenwoordigt ons betere ik, lijkt het wel. De wat engelachtige, onpersoonlijke trekken zijn dan behulpzaam – zo kan de verteller ieder’s betere ik zijn en neemt niemand tegen zich in door een opmerking of voorkeur die een persoon verraadt.

Misschien is dit het grote verschil tussen het midden van de negentiende eeuw en het begin van de eenentwintigste. Wij zijn zo omringd met psychologie, dat we geen vage, impliciet blijvende gedachten ontleend aan Spinoza aanvaarden, ‘bewezen’ aan het gedrag, denken of voelen van romanpersonages. Voor ons is de verteller zelf teveel een alle kanten op orerende mr. Brooke, iets vaster van overtuiging, toegegeven.

Maar Smith heeft er geen moeite mee. Als een enthousiaste ms. Brooke praat ze volop mee.

– – –

In het moraliseren verschilt de verteller van Middlemarch van hedendaagse psychologisch hulpverleners die mensen veranderen willen (hun lijden verminderen of wegnemen, in de mate dat de cliënt daar om vraagt). Die brengen vaak genoeg empathie op voor hun cliënten maar nemen hen niet moreel de maat over hun klachten. Die nemen ze voor gegeven aan, als ‘natuurlijke feiten’ of ‘technische problemen’ (aangeleerd gedrag).

Met dat naturalisme zou Eliot kunnen instemmen. Volgens Smith schetst zij in Middlemarch eveneens een naturalistische ontwikkeling. In dat proces vinden personages hun optimale morele afstelling – wat anders dan afkomen van je depressie, meer verwant aan de doelstellingen van de positieve psychologie. Eliot’s ‘natuur’ blijft hooggestemde trekken houden, maar dat hadden we al gezegd.

Hoogstens veroordelen psychologisch hulpverleners individuele cliëntendaden. Menig cognitief gedragstherapeut zal weleens een cliënt gekapitteld hebben als die zijn of haar huiswerkopdracht niet had uitgevoerd. Existentieel psychotherapeut Yalom moraliseert soms zelfs openlijk. Maar zijn voorbeeld blijkt bij nader inzien een variant van ‘boosheid om het niet maken van huiswerk’ en Yalom relativeert het, door het op te nemen in een ruimere familie van pogingen tot sociale beïnvloeding:

Hoewel ‘wil’ een begrip is dat psychotherapeuten zelden expliciet gebruiken, wijden we veel inspanningen aan het beïnvloeden van de wil van de patiënt. We interpreteren en verhelderen eindeloos omdat we het uitgangspunt hanteren dat begrip altijd tot verandering zal leiden. We nemen hiermee echter een voorschot op ons geloof omdat overtuigende, empirische ondersteuning voor dit geloof ontbreekt. Wanneer jaren van interpretatie geen verandering teweeg hebben gebracht, kunnen we een direct beroep op de wil gaan doen: ‘Er is ook inspanning nodig. Je moet het echt proberen. Het wordt tijd dat je met je luie reet van de bank afkomt en je schouders eronder zet’. (Scherprechter van de liefde, Pandora-pocket, p.17)

Yalom’s relativering: “Als directe aansporingen geen succes hebben, moet de therapeut (..) zijn toevlucht nemen tot het benutten van alle bekende methoden waarmee de ene persoon de andere kan beïnvloeden. Dus ik adviseer, argumenteer, oefen druk uit, vlei, spoor aan, smeek of verdraag eenvoudig weg in de hoop dat het neurotische wereldbeeld van de patiënt van pure vermoeidheid in elkaar zal storten”.

Hier stipt Yalom de kwestie aan die Eliot met psychologisch hulpverleners verbindt, hoezeer de nagestreefde veranderingen soms ook verschillen: in hoeverre is (zelf)kennis vereist dan wel voldoende voor verandering (afkomen van je klachten, meer levensgeluk)? Bij Eliot heeft ’empathie’, zoals we zagen (althans volgens Smith), een zelfbetrokken kant en leidt zelfkennis tot ‘(ethische) actie’, net zoals Yalom verwachtte.

Een omschrijving van het werk van een psychologisch hulpverlener als ‘sociale beïnvloeding’ is niet ongewoon. In de extreme variant verschijnen therapeutische methodieken als varianten van overredingspogingen (vergelijk ‘de witte jas van de dokter’).

Realistischer is de verwachting dat interventies (de ‘exposure’-procedure bij fobische klachten, bijvoorbeeld) en wat gebeurt in het contact tussen cliënt en hulpverlener op elkaar inwerken en samen het (gebrek aan) resultaat tot stand brengen.

Dit is de positie van Keijsers, waarbij de cliënt bij hem interventies overigens niet zozeer ‘ondergaat’ (‘aan hem/haar wordt een heilzaam werk verricht’) als wel er actief voor kiest ze aan te gaan. Scherper dan Yalom en ‘praattherapeuten’ scheidt hij ‘zelfkennis’ van ‘verandering’:

De traditionele psychotherapie met het ‘ken uzelf’-ideaal is gericht op persoonlijke ontwikkeling. ESTs [Empirisch Ondersteunde Therapieën] zijn dat niet. ESTs zijn veranderingsgericht. (..)

Vanwege het ‘ken uzelf’-ideaal en het geloof in individuele ontplooiing binnen de psychotherapie hebben psychotherapeuten – in termen van wetenschappelijke kennis – veel te weinig door wat ze deden. Wat ze deden was de regels van goede sociale beïnvloeding toepassen.

Common factors en het zorgvuldig hanteren van de werkrelatie zijn niks anders als de voortdurende bereidheid creëren en bestendigen dat iemand met behulp van therapeutische technieken met verandering aan de slag gaat. (..) Ze vormen een essentieel onderdeel van waarom psychotherapie werkt. De psychologische behandelpraktijk houdt veel te veel vast aan naïeve opvattingen dat een goed gesprek helpt om jezelf te vinden.

Meer gedragstherapeutisch georiënteerden ontheiligen de therapeutische relatie nog verder en vinden succesvolle verkopers, mentalisten of zelfs ‘cold reader’ Char interessante figuren van wie nog wat te leren valt. Alles om de patiënt zo effectief mogelijk van zijn/haar klachten af te helpen. Daar gaat het immers toch om?

Geloven gedragstherapeuten inmiddels soms al bepaalde ‘werkingsmechanismen’ van therapeutische interventies bij bepaalde klachten hard wetenschappelijk aangetoond te hebben, Marcus Huibers, een collega van Keijsers, die net als hem kort geleden zijn oratie hield, is veel sceptischer: we weten eigenlijk zo goed als niets.

Mary Garth, liefde van klaploper Fred Vincy in Middlemarch, vervult volgens Smith voor hem de rol die Keijsers voor de tot professionele zelfkennis gekomen psychotherapeut reserveert. Smith is er lyrisch over, het is spinozistische causaliteit in optima forma. Het neemt een tijd en een dominee moet bemiddelen, maar nadat zijn liefje toegeeft voor hem te voelen en met hem te willen trouwen bij gebleken vorderingen, neemt Fred zijn beroepsmatig leven ter hand, hoewel hierin ook door het toeval geholpen (en zo past alles in elkaar). Maar liefde is de motor, als zoiets geen onzinmetafoor is:

‘Als Mary zou zeggen dat ze me helemaal niet wil kan ik net zo goed op de ene manier naar de bliksem gaan als op de andere.’

‘Dat is onzin, Fred. Een mens komt zijn liefde wel te boven, maar de gevolgen van zijn roekeloosheid niet.’

‘Niet mijn soort liefde: er is nooit een tijd in mijn leven geweest dat ik niet van Mary hield. Als ik haar moest opgeven zou het zijn of ik moest leren leven met houten benen.’ (..)

[Mary tegen de dominee:]

‘Ik denk niet dat Fred opnieuw hoeft te horen wat ik hem al gezegd heb,’ zei Mary met enige wrevel in haar stem. ‘Ik bedoel dat hij zulke vragen niet moet stellen tot hij werkelijk iets nuttigs heeft gedaan, in plaats van te zeggen dat hij het zou kunnen.’ (p.548, 552)

Niettemin mag de dominee Fred even later verheugend nieuws brengen.

Moraliseren wordt in psychologische hulpverlening in het algemeen afgeraden – motiverende gespreksvoering, moraliseren in de zin van ‘moraal opbouwen’, heeft de voorkeur – maar psychologische hulpverlening is niet zonder ethiek. Moraal is bijvoorbeeld ingebakken in DSM-classificaties – iets wordt pas een probleem als het ‘te’ is (afgezien van culturele diagnoses, zoals ooit het bestempelen van ‘homoseksualiteit’ tot psychische ziekte).

Ethische oordelen kunnen ook onderdeel zijn van het te behandelen probleem. Zo schetsen Korrelboom en Ten Broeke een vrouw met DSM-classificatie PTSS die lijdt onder binnendringende gedachten en emoties verbonden met haar bevalling 27 jaar geleden, toen ze tijdens de weeën “Ik haat je” tegen haar kindje riep, dat later doodgeboren bleek. Ze schaamt zich nu (en al langer) voor zichzelf van toen.

De cognitief gedragstherapeut zal in dit voorbeeld bepaalde gedachten/overtuigingen van de vrouw ‘naturalistisch’ tot ‘disfunctioneel’ bestempelen, met haar gezondheid als gedeelde waarde/criterium, dat meteen zijn/haar expertiseterrein is. Toch velt de therapeut dan ook een moreel oordeel: de zelfkritiek is onterecht. Maatstaf is hier niet een als objectief voorgestelde publieke moraal of een kabinetsdoelstelling als ‘sociale cohesie’ maar psychische gezondheid van betrokkene. De hulpverlener claimt te weten wat deze wel en niet bevordert.

Tot slot kan men de beschikbaarheid van deels collectief gefinancierde hulp voor psychische klachten zien als een daad van solidariteit en beschaving, zoals op microniveau ook bijna alle hulpverlenende beroepen ethische beroepscodes en tuchtcolleges hebben. Hoewel het oordeel over het psychotherapeutisch bedrijf anders uitvallen kan wanneer men het in een breder maatschappelijk perspectief ziet, zoals Trudy Dehue doet in De depressie-epidemie (2008) en Betere mensen (2014).

– – –

Yalom’s voorbeeld van een patiënt die maar niet verandert wijst op een tweede verschil tussen Eliot en psychologisch hulpverleners. Eliot’s personages blijven virtuele wezens, voortvloeiend uit haar pen, niet te vergelijken met de rauwe materie die levende hulpverleners in hun behandelruimte treffen.

Middlemarch geeft hoogstens een reconstructie van het komen tot zelfkennis. De juistheid daarvan blijft, net zoals die van de weergave van het succes van pogingen tot gedragsbeïnvloeding, apodictisch. Fictie blijft in dit opzicht ‘zwemmen op het droge’ en Eliot’s verklaringen ‘filosoferen’, een beperking waarop we boven al wezen.

Maar net zo goed kunnen de theoretische verklaringen van experimenteel psychopathologen of therapieonderzoekers later armzalige reducties van de werkelijkheid blijken, bleek in vergelijking met de rijkere heuristiek, de dikkere beschrijving van fictie. Zoals ook de ondernomen acties en ingezette middelen in hedendaagse ‘psychotherapie’ later een willekeurige uitsnede uit het geheel van mogelijke meer of minder effectieve acties kunnen blijken te zijn, beperkt door hedendaagse culturele aannames – bijvoorbeeld over wat wetenschap is.

Derde manier waarop psychologisch hulpverleners van de verteller van Middlemarch verschillen, is in het type verklaring. We kunnen hun theorieën, anders dan die van de verteller van Middlemarch, doorgaans goed begrijpen. Gebruikte begrippen passen bij manieren van kijken die we gewoon zijn of gaan terug op gedeelde vooronderstellingen over mens en wereld – hoewel hier een spanning tussen ‘lekenpsychologie’ en die van de experts (tijdens werktijd) naar voren kan treden.

– – –

Vaak genoeg behoeven bij Eliot gesuggereerde beweegredenen van personages geen toelichting. Dan lijkt de verteller terug te grijpen op tijdloze, of in elk geval met ons gedeelde, ‘lekenpsychologie’. Een voorbeeld is de licht ontvlambare Will Ladislaw, die graag indruk zou maken op het object van zijn begeerte:

‘Maar mij mag u toch niet. Ik laat een nare smaak bij u achter.’

‘Dat is helemaal niet waar,’ zei Dorothea, heel open en vriendelijk. ‘Ik mag u heel graag.’

Will was niet helemaal tevreden, want hij dacht dat hij blijkbaar belangrijker zou zijn geweest als ze een hekel aan hem had gehad. (p.243)

De typering door de verteller van het gedrag van mevrouw Cadwallader, als deze, na het mislukken van een koppelpoging, meteen een volgende begint, is daarentegen voor ons weinig verhelderend. ‘Veroorzaking’ en ‘gemotiveerd handelen’ zijn niet helder onderscheiden en alleen in algemene zin met elkaar verbonden, niet via concrete hypothesen of in een model. De vergelijking met telescoop en microscoop versterkt de natuurwetenschappelijke ‘look and feel’. En ‘voedsel’ is een ‘onwetenschappelijke’ term:

De vraag is: waarom zou mevrouw Cadwallader zich in vredesnaam zo druk maken om het huwelijk van juffrouw Brooke en waarom zou ze, nu een verbintenis waarvan ze graag mocht denken dat ze er een handje bij geholpen had, niet doorging, direct voorbereidingen maken voor een andere? (..) Zelfs met een microscoop gericht op een waterdruppel maken we gevolgtrekkingen die weinig subtiel blijken te zijn, want als je door een zwakke lens een wezen ziet dat actief vraatlustig schijnt te zijn, met kleine wezentjes die daar actief op inspelen als waren zij gemagnetiseerde muntjes, dan onthult een sterkere lens het bestaan van zekere piepkleine haartjes die draaikolken veroorzaken waar de slachtoffers in meegesleurd worden, terwijl de eter passief op de ontvangst van zijn klantjes wacht. Op dezelfde manier zou, overdrachtelijk gesproken, een sterke lens die boven de bezigheden van mevrouw Cadwallader werd gehouden, een spel van piepkleine oorzaken en redenen onthullen, die bij wijze van spreken draaikolken van gedachten en woorden produceerden om haar tot het voedsel te brengen dat zij nodig had. (p.65-66)

Vervolgens geeft de verteller de nodige context aan mevrouw Cadwallader. Daarvan maken ‘sterke overtuigingen’ deel uit – ze hecht aan de bestaande standenmaatschappij en haar hekel aan nieuwe rijken noemt Eliot ‘religieus’ (“een soort religieuze haat”, p.68), wat waanachtige ontoegankelijkheid voor argumenten suggereert. Haar ‘natuur’ wordt beschreven in natuurwetenschappelijke termen – “reactief als fosfor” (idem) – maar dat blijft een vergelijking en Eliot maakt ook gebruik van ‘psychologische’ termen zoals ‘karakter’.

‘Karakter’ suggereert duurzaamheid. Van het personage Casaubon wordt gezegd dat hij eigenschappen heeft “vast en onveranderbaar als botten” (p.217) – maar ook dat is een vergelijking en kan uitdrukken dat Casaubon verstokt is in zijn denkwijzen, en verandering bij hem moeilijk. Het ‘karakter’ van de jonge arts Lydgate wordt, in contrast hiermee, dynamisch begrepen: “karakter is ook een proces en iets dat zich ontvouwt” (p.163).

Een typering waarvan de gelaagdheid, het zelfreferentiële, me moeilijk met Spinoza te verbinden lijkt, is die van Rosamond, het mooiste meisje van het dorp, wanneer ze eindelijk Lydgate ontmoet: “Met iedere zenuw, ieder spiertje, reageerde Rosamond op het bewustzijn dat er naar haar gekeken werd. Ze was een geboren actrice in rollen die bij haar uiterlijk pasten; ze acteerde zelfs haar eigen persoonlijkheid en wel zo goed dat ze niet wist dat ze precies zo was” (p.129).

Deze verklaring bevindt zich, om de gekozen terminologie aan te houden, ook op een hoog niveau van organisatie, waarin termen en formuleringen als zelfbewustzijn, zelfmisleiding, ‘veinzen zonder er erg in te hebben’ dan wel ‘samenvallen met wat je meent slechts je masker te zijn’, niet slechts ‘beeldende beschrijvingen’ zijn zonder verklarende kracht, die dan op lagere niveaus van organisatie te vinden zouden zijn.

‘Psychische problemen’ in strikte zin komen in Middlemarch niet voor. Mensen hebben gefnuikte ambities, onjuiste ideeën over zichzelf of anderen maar bijvoorbeeld geen ‘hysterie’, om een negentiende-eeuwse diagnose te nemen. Personages interpreteren de wereld vooral vanuit eigen belangen of preoccupaties en Eliot benadrukt die selectiviteit op een onnadrukkelijke manier, slechts een enkele keer expliciet (“We worden allemaal geboren in morele onnozelheid, waarin we de wereld zien als een uier om ons verheven ego te voeden”, p.230). De (zelf)kennis die de hoofdpersonages opdoen is gekoppeld aan hun liefdesverwikkelingen of aan schadelijke gevolgen van gemaakte keuzen.

Uitzondering, en met enige moeite als ‘psychische ziekte’ op te vatten, is Eliot’s terloopse beschrijving van gokverslaving:

Die specifieke ziekte waarbij het moment waarop alle zenuwen tot het uiterste gespannen zijn en wachten op de afloop, net zo onontbeerlijk wordt als de borrel voor de dronkaard. (p.255)

– – –

Echt moeite krijgt de hedendaagse lezer pas met de verteller en daarachter Eliot wanneer het naturalistische in de roman morele boventonen krijgt. Smith verwees eerder al naar Eliot’s optimisme, dat Smith als een religieus restant lijkt op te vatten maar men ook, met Gatens, kan opvatten als beoogd ‘wetenschappelijk’ gerechtvaardigd.

Voor dat laatste geeft Eliot ook wel aanwijzingen. In de volgende passage houdt ze voor mogelijk dat wat wij als ‘naar jezelf toe redeneren’ zouden opvatten en doorgaans kritiseren, in alle onschuld/oprechtheid gebeuren kan. De juiste omschrijving zou hier waarschijnlijk zijn: ‘Hij kan het niet helpen, het wordt in hem veroorzaakt’. Op dezelfde wijze kan ‘het goede’ dan veroorzaakt worden.

Eliot heeft onmiskenbaar educatieve intenties. De romansituatie vindt plaats even voordat de overtuigingen van betrokkene op de proef worden gesteld. Gelovig bankier Bulstrode overweegt zijn geluk bij hem voor een redelijke prijs toegevallen onroerend goed:

Hij zag het als een bemoedigende beschikking van de voorzienigheid, die wellicht goedkeuring inhield voor een voornemen dat hij al enige tijd koesterde zonder aanmoediging van buitenaf; zo interpreteerde hij de verkoop, hoewel hij niet helemaal overtuigd was en zijn dankgebeden in voorzichtige termen stelde. Zijn twijfels (..) kwamen voort uit de gedachte dat ook deze beschikking misschien bedoeld was als een beproeving voor hemzelf, net zoals de benoeming van mijnheer Farebrother op de predikantsplaats dat duidelijk was.

Dit was niet wat mijnheer Bulstrode tegen iemand zei om hem te misleiden, dit was wat hij tegen zichzelf zei – dit was voor hem net zo’n oprechte manier om gebeurtenissen te verklaren als mogelijke theorieën die u daarvoor gebruikt, mocht u er anders over denken dan hij. Want het egoïsme dat deel uitmaakt van onze theorieën tast hun oprechtheid niet aan, integendeel, hoe meer ons egoïsme bevredigd wordt, hoe sterker ons geloof in de theorie. (p.555-556)

Hier overschrijdt Eliot mijns inziens een grens. Jaloezie, om een voorbeeld te nemen, kan een mens overvallen en in die zin is hij/zij ‘onschuldig’, behept. Maar de aard van de emotie maakt duidelijk – wanneer de jaloezie tenminste op gevoelsniveau wordt herkend – wat het is: een ander iets misgunnen. Zeker kan men onbeseft jaloers zijn en menen objectieve minpunten van een ander aan te dragen. Dan noemt men dat ‘irreflexief’. Maar, en nu praat ik slechts uit eigen ervaring, bij jaloers gedrag hoort een ‘steek’ die men herkent. Men is te gretig met kritiseren. Men wil te nadrukkelijk anderen iets verbieden wat men zelf niet mag. En dat valt ook aan zichzelf op, als derden er al niet op wijzen.

Een ander voorbeeld, verwant aan wat Bulstrode in het voorbeeld doet, is het ‘mechanisme’ van successen aan zichzelf toeschrijven en falen aan anderen. Bulstrode zou in het voorbeeld een variant hiervan kunnen toepassen, met ‘God’ als stoorzender die noopt tot voorzichtigheid. Maar juist hier verdwijnt voor mij de irreflexiviteit uit zijn handelen en daarmee de mogelijkheid hem ‘oprechtheid’ (irreflexieve beheptheid) toe te schrijven. Het is te cerebraal – ‘dankgebeden in voorzichtige termen’ ontlokt ons een lach maar maakt het personage karikatuur.

In de opvatting dat Eliot’s secularisering van religie niet reductief bedoeld is, blijft het ‘religieuze’ ons voor problemen stellen. Welk ‘hogers’ wordt geseculariseerd? Over welk ‘werkingsmechanisme’ hebben we het? Ook het waarheidsprobleem, verwant aan dat van reductonisme, keert terug. Waarheid is geen neurofysiologische of neurobiologische term en soms direct verbonden met ethiek.

Ter illustratie: psychologen Van Kalmthout en Evers kunnen, elk op hun terrein van psychologie, geen genoegen nemen met schijn. Van Kalmthout, psychotherapeut, zet zich uiteen met psychiater Jerome Frank, die de werking van therapie onder andere verklaart uit een door therapeut en cliënt gedeelde kijk op oorzaak en aannemelijke oplossingen van het probleem. De inhoud van de theorie doet er bij Frank niet toe, wat werkt is de overeenstemming en het gedeelde optimisme. Zo een folie à deux kan Van Kalmthout niet verdragen, te meer daar hij zelf de helende werking van authentiek contact ziet.

Placebo-onderzoekster Evers bepleit training van artsen in het vestigen van positieve verwachtingen bij patiënten, maar hun verhaal moet van haar wel zoveel mogelijk gebaseerd zijn op de laatste stand van de wetenschap. Zij heeft moeite met het idee van werkzame fabeltjes of keurt die mogelijkheid op morele gronden af. Haar voorkeur voor gebruik van de beste evidence is niet gebaseerd op het gegeven dat de meeste artsen slechte acteurs zijn en alleen een verhaal waarin ze zelf geloven overtuigend kunnen brengen.

Andere hulpverleners hebben hier echter minder moeite mee. In de wereld van cognitieve gedragstherapie wordt recent met interesse gekeken naar mentalisten en beoefenaars van ‘cold reading’, zoals eerder al in de directieve therapie cursisten studie van een handboek ‘Hoe stofzuigers aan de deur te verkopen’ werd aanbevolen. De toelichting van een propagandist van cold reading roept de strijd tussen filosofen en sofisten in herinnering:

Het toepassen van een communicatietechniek zonder het juiste gevoel (empathie en oprechtheid) werkt niet.

Empathie en oprechtheid zonder techniek maakt de therapeut niet meer dan een goede buur en is dus weinig professioneel.

Beïnvloeden of manipulatie? Je kunt niet niet-beïnvloeden.

– – –

Het personage Dorothea belichaamt de dubbelzinnigheid rond, of moeite met, religie/heiligheid mooi. De verteller volgt haar met liefhebbende ironie maar hoewel Dorothea op een bepaalde manier kwezelachtig is (ze is ook jong en groen), is ze toch ook vanaf het begin zuiver, oprecht, bescheiden, vriendelijk én hartstochtelijk (waarin ambitie schuilgaat).

Aan die ‘morele natuur‘ te noemen aard wordt echter afbreuk gedaan doordat diezelfde natuur soms meer als ‘behoefte’ verschijnt. Zo legt Dorothea Will uit:

Ik kan het niet helpen, ik moet op een of andere blinde manier in prachtige dingen geloven. Ik zou de kunst hier heel graag willen bewonderen, maar er is zoveel waarvan ik het waarom niet ken…zoveel dat mij gewijd lijkt aan lelijkheid in plaats van aan schoonheid. (..) Hier en daar zie ik iets dat mij direct treft als edel…” (p.239)

En eerder:

Zij was altijd attent op alles wat haar levendige sympathie kon oproepen en op dit moment leek het of dit bezoek [van Will] bedoeld was om haar te wekken uit haar in zichzelf verzonken misnoegen [Dorothea heeft net gehuild], om haar eraan te herinneren hoe goed haar man was en haar het gevoel te geven dat ze nu het recht had hem bij te staan in al zijn goede daden. (..) Ze begroette Ladislaw met die prachtige welwillende glimlach waar geen ijdelheid aan te pas kwam en stak haar hand uit. (p.223)

De ‘glimlach waar geen ijdelheid aan te pas kwam’ tart ons geloof. De verteller laat hier nergens blijken dat Dorothea niet alleen krampachtig aan een ideaal probeert te voldoen dat ‘te veel van een mens gevraagd is’ maar daarin ook in bepaalde mate ijdel is. De hint op een ondeugd ontbreekt. Alleen aan het begin van de roman laat de verteller doorschemeren dat ze via haar man ook zelf wil schitteren, dat haar onbaatzuchtigheid ook een persoonlijk doel dient

Het is meer via de nuchtere blik van haar zus Celia dat wij moeten begrijpen dat Dorothea zwaar op de hand is in het lijdende (als Casaubon haar bijvoorbeeld voor een zware keus stelt, ligt Dorothea daar wel van wakker, maar de verteller geeft haar geen gedachten in die draaien om lijdende grootsheid, ze komt eerder over als goed ‘afgericht’, onmachtig de ban te breken).

De dubbelzinnigheid wordt versterkt door het totaal ontbreken van seks in de roman. Seksueel verlangen kan daarmee niet zijn ontwrichtende kracht uitoefenen. Terwijl arts Lydgate zich aan zijn studies en ziekenhuis wijdt en bruid Rosamond tot vermoeiens toe ‘kuiltjes trekt’ in haar wangen, maximum aan toegestaan erotisch lokgedrag, blijkt toch ergens in de slaapkamer (nemen wij kies aan) een kind verwekt.

Dit ontbreken van seksuele voortstuwingskracht betekent ook dat Will’s liefde voor Dorothea, zijn onstuimigheid ten spijt, hoofs blijft en Dorothea’s heiligheid niet uitgedaagd wordt door onverwachte avances van zijn kant. Ook gezien zijn zwakke hart kan van de middelbare Casaubon op dit gebied niet veel verwacht worden en zal de jonge Dorothea moeten kwijnen, hoezeer de verteller haar ook vooreerst doet verlangen naar de “[wereld] van warme activiteit en kameraadschap” (p.508).

Zojuist citeerden we de ‘prachtige welwillende glimlach waar geen ijdelheid aan te pas kwam’. Men kan betogen dat de tekst ‘van buiten’ kijkt en niet vermeldt hoe het binnen Dorothea aan toe gaat, die bijvoorbeeld zichzelf kan misleiden en haar baatzucht voor zichzelf miskent. Net zo kan men volhouden dat in de volgende passage Casaubon ziet wat hij wil zien of Dorothea zichzelf nog immer misleidt:

Nadat ze twee uur had opgelezen en aangekruist zei hij: ‘We nemen het schrift mee naar boven…en het potlood, als je zo goed wilt zijn…en als er ‘s nachts gelezen moet worden, kunnen we verder gaan met dit werk. Je vindt het toch hoop ik niet vervelend, Dorothea?’

‘Ik lees altijd het liefst wat jij het liefst wilt horen,’ zei Dorothea, die de simpele waarheid vertelde, want waar ze tegen opzag was zich uitsloven met lezen of iets anders doen waar hij even vreugdeloos onder bleef als altijd.

Het was een bewijs van de krachtige wijze waarop bepaalde eigenschappen van Dorothea zich aan de mensen om haar heen duidelijk maakten, dat haar echtgenoot, met al zijn jaloezie en verdenkingen, een onvoorwaardelijk geloof had verworven in de onkreukbaarheid van haar beloften en haar vermogen zich te wijden aan haar opvattingen van wat juist en goed was. (p.509)

Ook de verteller is dan misleid, want het ‘simpele waarheid’ lijkt niet mis te verstaan. Maar ik denk het niet. De zin sluit aan bij de Dorothea’s niet perse ijdele maar menselijke behoefte om een zinvol leven te leiden. Mogen haar verwachtingen wat overspannen zijn (geweest), op dit moment van het verhaal zit ze gevangen in een voorloper van ‘the problem that has no name’ (Bettie Friedan).

– – –

Een vraag die zich bij het spinozistisch opgevat proces van tot zelfkennis komen opdringt, is of de persoon er actief/bewust bij betrokken is of dat het resultaat buiten hem of haar om wordt veroorzaakt. Indien men het laatste beweert, kun je dan nog wel spreken van ‘moreel juist handelen’ en ’empathie’? Vereisen die niet, om de naam waard te zijn, een ‘persoonlijke’ inzet, betrokkenheid, bewustzijn?

‘Empathy naturally leads to “right” action’: vatten we ‘actie’ ruim op, dan omvat het zowel verschuivingen in morele houdingen (bijvoorbeeld milder worden) en opvattingen, alsook het maken van andere keuzes (‘handelingen’). De vraag uit de vorige alinea luidt hier, aangepast verwoord: leiden de dingen in Eliot’s bezield bestel ‘noodzakelijkerwijs’ tot waarheid/wijsheid?

Dit probleem hebben we nu al een paar keer aangestipt. ‘Goddelijk ingrijpen’ valt als verklaring af, bevindt zich op een allerhoogst ‘niveau van organisatie’ dat ik niet verken omdat alleen een slinkende minderheid er nog in gelooft. Wel struikelblok is de verhouding van redenen en oorzaken. Bezitten motieven en redenen een relatieve autonomie en daarmee verklaringskracht, of zijn het bijverschijnselen die zonder verlies van relevante informatie kunnen worden gereduceerd tot, en vervangen door, verklaringen op een lager niveau?

Eliot zelf keerde zich tegen zulk reductionisme. Gatens citeert uit een brief: “Pain and relief, love and sorrow, have their peculiar history, which make an experience and knowledge over and above the swing of atoms” [30:15 min]. Met enige goede wil kan men zeggen dat Eliot eerder al, op haar manier, een ‘biopsychosociaal’ model hanteerde (“personal, social and natural causal relations”).

Antonio Damasio, een hedendaagse neurobioloog, verklaart in Het gelijk van Spinoza. Vreugde, verdriet en het voelende brein gevoelens op een hogere organisatielaag dan die van het atoom. De ‘conatus essendi’ van Spinoza krijgt van hem een biologische interpretatie (zoals hij ook het ontstaan van religie verklaart uit de behoefte van mensen ‘homeostase’ te hervinden in het aangezicht van de besefte persoonlijke eindigheid en die van dierbaren).

Ook met een ‘geschiedenis’ van emoties kan Damasio uit de voeten – het ventromediale gebied van de voorhoofdskwab is daar zeer bij betrokken:

Veel stimuli die in de loop van een mensenleven emotionele betekenis verwerven – zoals in het voorbeeld van een huis dat in een bron van onaangename gevoelens verandert – wekken de betreffende emoties op via dit hersengedeelte. (Het gelijk van Spinoza , Wereldbibliotheek, 2003, p.61)

Het reductionismeprobleem keert bij Damasio terug in het onderscheid tussen emoties en gevoelens. Alleen de laatste hebben bij hem bewustzijnskwaliteit, de eerste zijn onderdeel van de neuromachinerie van het onder de bewustzijnsdrempel opererende organisme. Onderdeel van de emotie zijn ‘representaties’. Bij de mens, met zijn goede geheugen en zelfbewustzijn, komen uit die emotiemachinerie, inclusief representaties, gevoelens tot leven.

Maar, vraagt Damasio zich aan het eind van zijn studie af: “Doet weten hoe emoties en gevoelens werken er wel iets toe voor de manier waarop we ons leven inrichten?” (p.235). Hier is zijn antwoord teleurstellend: grootspraak over interventies die uiterlijk 2023 depressie kunnen behandelen – alsof dat vooral een neurobiologische ontregeling is – en die de huidige behandelingen zullen doen lijken op ‘opereren zonder verdoving’.

Daarnaast doet hij een sciëntistisch beroep op de maatschappij om wetenschappers hun heilzaam werk te laten verrichten, hoewel Damasio zich ervan bewust is dat die roep vaker gehoord is en de beloften vaak genoeg niet waargemaakt zijn, als de effecten al niet ‘iatrogeen’ waren (p.253-254).

Op individueel niveau is Damasio’s houding ten opzichte van ‘spirituele’ ervaringen leerzamer. Hij laat ze in hun waarde, zonder een materieel substraat te loochenen. Maar uiteindelijk hebben ze geen andere status dan andere psychische fenomenen, waaronder gevoelens:

Door spirituele ervaringen te verbinden aan de neurobiologie van de gevoelens stel ik me niet ten doel het verhevene te reduceren tot het mechanische en zo de eerbiedwaardigheid ervan te verminderen. Het doel is de suggestie te wekken dat de verhevenheid van het spirituele wordt belichaamd in de verhevenheid van de biologie, en dat we er een begin mee kunnen maken het proces in biologische zin te begrijpen. Wat de resultaten van het proces betreft, bestaat er geen noodzaak om ze te verklaren en heeft dat evenmin waarde: de ervaring van het spirituele is ruimschoots voldoende. (p.252)

A clockwork orange, naar het gelijknamige boek van Anthony Burgess, behandelt onder andere de vraag of moraal ‘buiten het zelf om’ kan worden aangebracht. Niet in de banale zin dat een verkeersdrempel moreel gedrag afdwingt, maar in de zin dat op een niet-psychologische manier (niet via praten met of via het opdrachten uitvoeren, enz) iets aan de hersenen veranderd wordt (buiten ‘in’ binnen). Is dat buiten vervolgens binnen, eventueel na een ‘verinnerlijking’ , een zich toe-eigenen, of blijft het een Fremdkörper? Een aflevering van De volmaakte mens (36:35 min) bevat een voorbeeld: een pil neemt de emotionele lading weg van zeer traumatische gebeurtenissen. Betrokkenen reageren bevreemd op de plotselinge verandering, alsof iets van hun identiteit, al was het een ongewenste, is weggenomen.

– – –

Volgens Smith gaat tot inzicht komen bij Eliot gepaard met veel denken en vereist het ook ‘experience’, zowel in de betekenis van ‘ervaren’ als van ‘ervaring opdoen’. Qua denken koppelt Smith Eliot aan Wallace: beide hebben personages die zichzelf misleiden en een sterk zelfbewustzijn hebben.

Over ‘ervaren’/ ‘ervaring’ is Smith niet erg precies. Ze benadrukt ‘liefde’ – “[Eliot] twijfelde er niet aan dat ze evenveel geleerd had van het beminnen van, bijvoorbeeld, haar levensgezel George Lewes, als van het vertalen van Spinoza” (p.47) – maar die liefde blijkt ook het vermogen in te sluiten in alle menselijke activiteit een heftige existentiële strijd te ontwaren, toch niet het eerste waaraan men denkt bij partnerliefde:

Onze meest subtiele analyse van scholen en sekten (..) moet de wezenlijke waarheid wel missen zolang die niet wordt verlicht door de liefde die in alle vormen van menselijke gedachte en werk, de strijd op leven en dood van afzonderlijke levende mensen ziet. (p.47, dit is een Eliot-citaat)

Verder gebruikt Smith “emotionele ervaring” en zelfs “menselijke ervaring” (p.47). ‘Ervaring’ is bij Eliot, volgens Smith, “een even machtige kracht als theorie of onthulde werkelijkheid” (revealed fact), “een machtige manier om te weten” (p.47).

Ik vind het teveel ongelijksoortige grootheden. Smith zelf stelt het “mengsel van ideeën en ervaring (..), een mengsel ook van liefde en filosofie” (p.46) voor alsof harmonieus, verbonden in wat soms lijkt op een dialectiek, soms op een in elkaar overvloeien (“Onder de invloed van Spinoza (..) dacht ze met haar hart en voelde met haar hoofd” (p.56), “gevoel tot in de kennis, kennis tot in het gevoel” (p.58)). Maar in deze citaten heeft ze het over Eliot zelf, de uitrusting van de schrijfster, niet over hoe personages tot zelfkennis komen. Eliot zou met het stijgen der jaren via dit mengel “klinische zelfkennis” over haar jongere zelf hebben opgedaan.

Smith veronderstelt in het Eliot-essay een tijdloos, bovencultureel inlevingsvermogen bij mensen, dat dus ook vandaag aangetroffen kan worden. Ook onze gevoelens en de wijze waarop we van elkaar afhankelijk zijn, lijken onveranderd: “De George Eliot van tegenwoordig – zo gevoelig voor iedere schakering van het menselijk gevoel, zo serieus over onze afhankelijkheid van elkaar” (p.58). Ze omschrijft de missie voor de hedendaagse Eliot als:

So I think for all of us who work in the arts, who are interested in engaging the empathic soul of somebody, you can’t keep on going down the same road because it gets worn down, it becomes familiar, and it stops having its effect. So I guess when I write about Eliot (..)  I’m saying that this path she walked down is incredibly engaging and works incredibly well and how can we find a path as contemporary writers to strike off in different directions but move toward the same need to engage people in that way.

Zoals vaker in de essaybundel neemt het overheersend belang van de vraag ‘Hoe te schrijven’ het hier weer over.

‘Gevoel’ is bij Smith een ruime categorie, die in de verte doet denken aan de Freudiaanse ‘driften’, zoals die bij sommigen functioneren, als een muntsoort waarin alle kwaliteiten gewisseld en kwantiteit kunnen worden. In een ander citaat (hieronder aangehaald) buitelen onderscheiden begrippen uit het gevoels- en motivatiedomein over elkaar, met als resultaat dat alles nog meer één pot nat lijkt. Iedere beroering in dat pot nat, zelfs de lichtste oppervlakteschommeling, lijken wij empathisch te kunnen navoelen, ook die in het pot nat van anderen.

Instemmend haalt Smith het personage Will Ladislaw, Dorothea’s vrijer, aan:

Dichter zijn is een ziel hebben die zo snel kan onderscheiden dat geen zweem van kwaliteit [shade of quality] eraan ontsnapt, en zo snel kan voelen dat de waarneming [discernment] slechts een hand is die de prachtig geordende verscheidenheid van de snaren van de emotie bespeelt – een ziel waarin kennis onmiddellijk overgaat in [passes instantaneously into] voelen, en voelen weer terugflitst als een nieuwe bron [new organ] van kennis. Een staat [condition] die je slechts bij vlagen [fits] bereikt. (p.56)

Smith neemt niet duidelijk afstand van de hier veronderstelde “organische relatie” (p.57) tussen denken, voelen en waarheid, wel van Eliot’s aanname dat totaal begrijpen leidt tot medeleven (het is belangrijk de twee betekenissen van ’empathie’ – ‘invoelend begrijpen’ en ‘tonen van sympathie/medeleven’ – uit elkaar te houden). De ziel verenigt de faculteiten analyseren en voelen – die hier net niet in elkaar opgaan. De tekst is ’empiristisch’ getoonzet: de dingen buiten worden door ons verstand in volle kwalitatieve nuance waargenomen. De tekst onderscheidt hierbij niet tussen het detecteren van een zeldzame keversoort en een medemens in nood. De waarnemingen bespelen vervolgens de piano of harp van ons gevoel, waarna een nieuwe bron van kennis/wijsheid zich aandient: de aangeslagen gevoelens, die hier als ‘foutloze’ waarderingen lijken te worden voorgesteld (‘kennis’).

Maar dit laatste hoeft niet. Men kan de gevoelens ook als ‘materiaal’ begrijpen, dat hoe dan ook instructief is, omdat gevoelens, als we ze begrijpen als het gevolg van een betrekkelijk autonoom (= buiten je om) beoordelen van situaties op ‘belangen’ / ‘waarden’, subjectief zijn. Dat maakt gevoelens geschikt voor heroverweging, anders dan jeuk.

– – –

Eliot “was een schrijver van denkbeelden, misschien zelfs nog meer dan iedere andere romancier in onze canon” (p.50), schrijft Smith, en “We denken dat ‘Ideeën’ de tegenstelling zijn van iets dat we het ‘Leven’ noemen. Maar zo bedoelde Eliot het niet” (id.). Bedoelt Smith werkelijk dat Middlemarch een bewijsvoering in proza is van de juistheid van Spinoza’s ideeën?

Eliot bemoeilijkt het begrip van haar ‘ideeën’ door aan Spinoza’s ‘conatus essendi‘ een psychologische en sociologische laag toe te voegen. Volgens Smith zet Eliot ‘menselijke verhoudingen’ op de plek waar bij Spinoza andere oorzaken staan: “Eliot nam van Spinoza – wiens metafysica in feite extensief is – over wat ze wilde, en liet liggen wat ze niet kon gebruiken”. (p.55) Smith lijkt het haar niet aan te rekenen. Volgens de dynamiek van deze aangepaste conatus essendi bereiken de personages in Middlemarch, in botsingen met medemensen, een genaturaliseerd moreel ideaal.

Ter illustratie een door Smith opgevoerd citaat van de filosoof Deleuze, wiens Spinoza-interpretatie volgens haar verwant is aan die van Eliot: “Dat is de reden waarom Spinoza ons op zijn gebruikelijke wijze toeroept: (..) je weet niet van tevoren wat een lichaam of geest kan doen bij een zekere ontmoeting, een zekere overeenkomst, een zekere combinatie” (p.53). Inderdaad typt een aap soms een meesterwerk, maar wat de lezer verder moet – en vooral: kan – met deze abstracte praat is mij onduidelijk. Meer in het bijzonder lijkt hier een ratjetoe van ‘handelen’ en ‘gedrag’, van ‘redenen’ en ‘oorzaken’ te worden voorgeschoteld.

Ik vind de filosoof De Boer hier een waardevoller gids. Die verklaart een gebied van duisternis (“nachtzijde”, “grilligheid, schemer en duisternis”, Grondslagen van een kritische psychologie, 1980, p.29, 132) tot maatschappelijk zinvol werkterrein van de psychologie. Het bestaat onder andere uit gewoontes en onbewuste motieven. Scherper dan Smith situeert De Boer de ondoorzichtigheid op het niveau van zinsamenhang.

Dat doet hij in een uiteenzetting met de ‘rationele’ verklaring in de menswetenschappen, die gedrag verklaart uit intenties. Probleem met dat type verklaring is het risico van banaliteit: waarom opende Jan het raam – omdat hij de intentie had het raam te openen. Redding biedt een machtswoord, het opleggen van een ondergrens: een tautologie als verklaring mag niet, maar wel een intentie als ‘om de kamer af te koelen’.

De Boer gebruikt zijn bespreking van de rationele verklaring om een conceptueel punt te maken. Hij wijst erop dat de theoretici van de rationele verklaring niet overweg kunnen met onbewuste of sluimerende motieven. Voor hen onaanvaardbaar is een Jan die het raam opent ‘opdat zijn bezoek kou vat’ zonder dat Jan zich hier op dat moment ten volle van bewust is.

De denkfout is het verwarren van contrafactische doorzichtigheid – het uitgangspunt dat inzicht in beginsel mogelijk is – met feitelijke doorzichtigheid, en het verwarren van een interne relatie (zinsamenhang) met een conceptuele (á là ‘een vrijgezel is ongetrouwd’):

Was de relatie tussen motief en intentie, tussen intentie en handeling logisch, dan kan de analyse van interne relaties slechts tautologieën opleveren. Ondanks de intentie blijft de handeling verrassend. Hij kan altijd ‘geweigerd worden’. Voorts is het zo dat niet alleen het motief de handeling uitlegt, maar de handeling ook het motief pas duidelijk maakt. Ik moet handelen om te weten wat ik wil. Bovendien heeft de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis. (De Boer, o.c, p.29)

Voor iemand gewend zich te bewegen in een wereld waar oorzaken gevolgen hebben, is dit een cultuurschok. Ook De Boer haalt Spinoza’s conatus essendi aan, maar bij hem staat het voor een innerlijke drang tot klaarheid, die breekbaar en hachelijk is. Dat roept ook vragen op, maar van een andere orde dan Smith’s Eliot-interpretatie. Voor De Boer is hier geen door God geplant streven naar (zelf)kennis werkzaam, iets waaraan men onwillekeurig denkt bij teleologische beschrijvingen. De Boer vervangt Jezus niet door Spinoza – of toch wel: De Boer situeert het verlangen op het niveau van de ontologie, de leer van de zijnden. Waarom de dingen zijn zoals ze zijn, blijft verwonderlijk (en elders voegt De Boer Levinas toe, die de bron van moraliteit ‘elders’ legt, voor of na het ‘zijn’).

In ‘Two directions for the novel’ is Smith’s kritiek op een dominante vorm van hedendaagse romans meer psychologisch-inhoudelijk gedreven. Smith zet vraagtekens bij hoe de roman Netherland de belevingskwaliteit van het een ‘ik’ zijn, de drijfveren van mensen en de werking van het menselijk geheugen voorstelt. Gekritiseerd wordt in feite hoe zekere literaire verwoordingen impliciet leunen op andere in omloop zijnde teksten – theorieën, ook ‘psychologische’ – waarmee Smith het oneens is. De kritiek:

Is dit werkelijk hoe het voelt, een ‘ik’ te hebben? Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is? Zijn ze nooit pervers? Willen ze altijd betekenis? (..) Keren onze kinderjaren zo vaak tot ons terug in de vorm van coherente, lyrische dromerijen? (Ik heb mij bedacht, p.105)

– – –

Ondanks de bepleite vormvariatie is vorm in het Eliot-essay niet echt een probleem. Literair schrijven is er in beginsel onthullend, tot een bepaalde vorm te vaak gebruikt wordt. Ook het object van zelfkennis is onproblematisch, doorzichtig, betrekkelijk onafhankelijk van de vorm. Doorzichtig van zichzelf of pas na gebruik van het juist ontleedmes/zoekschema, de correct begrepen Spinoza:

Met een ontleedmes onderzoekt Eliot allerlei gradaties van menselijke neigingen en vindt dan de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben. (p.48)

Mij treft de passage als nietszeggend. Meer dan een vaststelling van het weidse gebied tussen blinde paniek, levenslange haat en een weloverwogen schaakzet, kan ik er niet in lezen. Ondanks de suggestie van een minutieuze ontleding van motieven (oorzaken, botsingen) drukt Smith niet veel meer uit dan dat veel menselijk handelen betekenis, zin heeft, en dat ervaring gelaagd kan zijn, waarbij ze ook lijkt te willen zeggen dat ingewikkeldheid eerder regel dan uitzondering is, en misschien erop zinspeelt dat we het normaliter niet voor elkaar krijgen de bewuste handeling verborgen in de opwelling die weer verborgen is in de begeerte, verborgen in de wil die diep is weggestopt in de beslissing die we zelfs voor onszelf vertroebeld hebben helder te krijgen.

Maar als Eliot het kan, dan een ander in beginsel ook. Overigens geloofde Eliot niet in de mogelijkheid van volledige kennis. “We are not capable of thoroughly knowing the nature of ourselves or our actions” haalt Gatens haar aan (36:58 min).

Er is een reddende interpretatie mogelijk. Men kan ‘met een ontleedmes onderzoeken’ corrigeren tot interpreteren. De voorbeelden die Smith voorafgaand aan het citaat geeft zijn alle interpretaties. Aansluitend kan men de eerder bezongen ideale gemoedstoestand “waarin kennis onmiddellijk overgaat in voelen, en voelen weer terugflitst als een nieuwe bron van kennis” opvatten als een romantisch vervormde (want met een onproblematisch in de natuur ingebakken ‘waarheid’) verwijzing naar de hermeneutische cirkel.

Het brengt zelfkennis terug van zekere kennis naar beargumenteerde schatting.

Zadie Smith over zelfkennis II: de epifanie

De epifanie – echt, literair en cerebraal

Misschien helpt een nadere studie van de epifanie ons Smith’ weergave van (het proces van komen tot) (zelf)kennis begrijpen. De epifanie is het wonderlijk moment – werkelijk of literaire conventie – waarop mensen/personages een (hoger) inzicht toevalt. Eliot was er dol op, zoals we lazen. In ‘Two directions for the novel’ bespot Smith clichématige literaire weergaven van een epifanie maar dat is wat anders dan het fenomeen ontkennen. Daarbij bevat NW zelf epifanisch aandoende momenten. De vraag is alleen of Smith zich bij een epifanie meer voorstelt dan een literaire conventie.

1. Drie epifanieën in NW

1. Een zwarte Madonna in de kerk in Willesden lijkt Leah toe te spreken.

How have you lived your whole life in these streets and never known me? How long did you think you could avoid me? What made you think you were exempt? Don’t you know that I have been here as long as people cried out for help? Hear me! I am not like those mealy-mouthed pale Madonnas*, those simpering virgins! I am older than this place! Older even than the faith that takes my name in vain! Spirit of these beech woods and phone boxes, hedgerows and lamp posts, freshwater springs and tube stations, ancient yews and one-stop shops, grazing lands and 3D multiplexes. Unruly England of the real life, the animal life! Of the old church, of the new, of a time before churches. (..) Is it all too much? Did you hope for something else? Were you misinformed? Was there more to it than that? Or less? If we give it a different name will the weightless sensation disappear? Are your knees going? (..) Is the sky falling? Could things have been differently arranged, in a different order, in a different place?

(p.64, een van de terugkerende paragrafen met nummer ’37’, geplaatst tussen paragrafen wier nummer 1 hoger is dan dat van de vorige. Ik heb bijna de hele paragraaf geciteerd).

*: In mijn Twitterrecensie van NW noemde ik het personage Annie ‘een parodie van Maria’. Nu pas valt me op dat tussen de zwarte madonna en Annie een parallellie bestaat: beiden gebruiken ‘mealy-mouthed’ in hun ‘tirade’, die een vergelijkbaar mikpunt heeft: ‘bleekscheten’. Beiden staan voor iets krachtig aards – maar Annie blijft parodie, door de zelfondermijnende positie van waaruit ze spreekt.

2. Natalie ervaart een ‘sense of self’ als ze haar zoontje bekijkt, een verlichting gegeven de identiteitsloosheid waaronder ze gebukt gaat:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, unknowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. (p.292)

3. Felix, een beetje ‘de relaxte zwarte’ acterend, wordt verrast door zijn spiegelbeeld:

A car with tinted windows rolled by. It took a moment to put together the fearful child in the passing reflection with what he knew of his own face (p.120).

De tekst vervolgt alsof niets gebeurd is. Felix staat niet stil bij de prikkelende informatie. Dit is geen epifanie in de gebruikelijke zin, meer een onverhoedse confrontatie met het verschil tussen inbeelding en kennelijke werkelijkheid. Maar deze confrontatie benadert qua indringendheid, als men er voor open staat, een epifanie.

2. Epifanie: waar gaat het over

Laten we, ten behoeve van de discussie, aannemen dat epifanieën voorkomen. Dan roept het verschijnsel psychologische, filosofische en literaire vragen op.

Het begint met het verschijnsel. Oorspronkelijk was een epifanie een letterlijke verschijning van een god. Het ‘sprekende’ zwarte Madonnabeeld teert op die erfenis, alleen staat het beeld er al, waardoor de suggestie wordt gewekt dat dit gedachten van Leah moeten zijn, ergens verborgen in haar opborrelend; ‘verborgen’ of minstens halfbewust omdat Leah er niet op reageert.

Leah komt zelfs in de hele paragraaf niet voor en het betoog van de madonna, als zij het is, heeft een weidsere strekking, lijkt niet alleen tot Leah gericht. Dat komt alleen al door het plezier waarmee de madonna lijkt te spreken, declamerend alsof tegen een gevulde kerk. Ze geeft er daarbij blijk van Nietzsche’s ‘dolle mens’ gelezen te hebben (‘weightless sensation’, ‘Are your knees going? (..) Is the sky falling?’). Nietzsche’s pathos neemt ze echter niet over. Begrijpelijk: onder andere Maria zijnde, is God kennelijk niet dood.

Zoals Nietzsche dweept met ‘instincten’ laat Smith de zwarte madonna natuurkrachten representeren (“the real life, the animal life!”) – hoewel spreken over ‘natuur’ over je afroepen van problemen is, iets wat Smith lijkt te onderkennen door de madonna genereus ook te laten heersen over metrostations en bioscopen.

Historisch gezien is de beweging bij epifanieën er een weg van verschijningen die heldere boodschappen spreken. Over blijft de vervoerde sterveling:

In de handen van vooral de Angelsaksische literatuurwetenschap, die uitbouwde wat ze aantrof bij Joyce (..) heeft het begrip epifanie in de laatste decennia een tweede betekenis gekregen (..). De religieuze herkomst ervan speelt op de achtergrond vaak nog wel een rol, maar dan toch zo dat in het literatuurwetenschappelijk gebruik van de term de seculiere betekenis domineert. (..) Het moment van inspiratie, dat binnen de orde van het christelijk geloof gezien werd als van goddelijke herkomst, wordt geseculariseerd. Het verliest zijn heldere betekenis en lokt in plaats daarvan uit tot het zoeken naar mogelijke betekenis. (Van Halsema, Epifanie, 2006, p.32, p.59)

Het ontbreken van een duidelijke boodschapper en het definiërend kenmerk van een surplus aan onbegrepen betekenis staan literatuuronderzoekers toe met deze hedendaagse ‘literaire’ epifanie aan de haal te gaan: “Het blijkt een machtsbegerig, expansief begrip waar een onderzoeker veel in kwijt kan van wat hem bezighoudt. Voor je er erg in hebt, ben je van het epifanische bij het sublieme, het liminale en de Ander uitgekomen.” (idem, p.34)

Smith ontloopt in het zwarte madonna-voorbeeld deze problematiek van de vervoering. Leah ontbreekt in de scène – terwijl deze zich voor haar ogen hoort af te spelen, daar zij net de kerk heeft betreden (Natalie, in de buurt, is minder aannemelijke kandidate). Ook de vraag naar de ontologische status, het realiteitsgehalte, van een eventuele verschijning ontloopt Smith door de door haar gekozen vorm. De woorden hebben geen duidelijke eigenaar.

In het begin lijkt een madonna te spreken, die zich als ‘spirit’ presenteert en verklaart langer dan het christendom te bestaan, dus christelijke trekken aan heidense heeft toegevoegd. Maar op het eind van haar betoog is er plots een “wij” die de madonna/spirit te hulp roepen en lijden onder de dood van God (“If we give it a different name will the weightless sensation disappear?”).

Ook distantieert Smith zich impliciet van mystagogie in de traditie van Pythia-en-profeet én van de ondoorzichtigheid van de moderne literaire epifanie door in spreektaal te spreken, hoewel verre van transparant. Deze godin is van bescheiden komaf, universeel vereerd als godin van het schietgebed. Ze lijkt zichzelf daarbij, eerlijk gezegd, niet helemaal serieus te nemen.

Psychologisch is de vraag wat er precies gebeurt bij iemand die een epifanie heeft. Gaat het om ‘zelfinzicht’, dan rijst de vraag naar de communicatie tussen dit latent wetende deel van het ‘zelf’ en het bewuste maar blinde ik. Filosofisch is de vraag naar de kentheoretische en ontologische status van de epifanie. Literair is de vraag naar de verdiensten en beperkingen van diverse uitbeeldingen van epifanieën.

De culturele ‘mal’ van een lokaal erkende vorm van ‘openbaring’ (waarvan de ‘epifanie’ een in het Westen doorontwikkelde vorm lijkt), inclusief de lokaal erkende of gevestigde representatiewijze(n) ervan, kan tot gemakzucht leiden, ‘gevestigde religie’. Seculiere literatoren articuleren bijvoorbeeld net te weinig kritisch hun niet volledig begrepen ervaringen in de mal van de literaire epifanie.

Smith’s zwarte madonna-epifanie is literair gezien misschien origineel (ik ben te weinig belezen om dat te kunnen beoordelen) maar filosofisch en psychologisch roept het vragen op. Het lijkt teveel een dolletje.

Van Halsema schetst in enkele regels hoe in de Britse letterkunde (al) na Wordsworth de epifanie organiserend principe van veel poëzie wordt, hoe Browning het epifanisch moment dan van de lyriek overneemt en in dramatische monologen gebruikt, waarna Pater hetzelfde doet in proza. De epifanie is een aan betekenis rijk moment, dat breekt met de klokkentijd; net zo breekt Pater met de conventie van het chronologisch verteld verhaal.

Die ontwikkeling is niet een benutten van mogelijkheden van technieken tot ze uitgeput zijn, in de zin van een strikt ‘binnen-literaire’ operatie. Er is een ‘buiten’ waarmee die technieken in verbinding staan, dat een noodzaak geven kan tot hun ontstaan of ontwikkeling – nemen wij opgewekt aan (ongeschikt voor solipsisme) – iets dat woelt om verandering wanneer bestaande kaders/vormen knellen.

Mijn ‘(hoger) inzicht’ en ‘(zelf)kennis’ hierboven getuigen van het spanningsveld dat de epifanie aankleeft. De epifanie suggereert transcendentie (in een of andere religieuze zin), die echter immanent gemaakt kan worden – ‘echt zien’ of ‘de mystiek der zichtbare dingen’ zoals essayist Bas Heijne het noemt, of hun ‘radiance’, zoals James Joyce, die het moderne, literaire begrip van de epifanie ingang deed vinden, dat deed, dichtbij Pater’s ‘vision’ blijvend, zoals ‘radiance’ op zijn beurt ontleend is aan Thomas van Aquino.

Het autonome dan wel heteronome ik

Men kan het probleem van transcendentie ook anders stellen. Wat onthult de epifanie: iets over het ‘zelf’ of over ‘de wereld’? In de literaire epifanie ligt het accent op ‘de dingen’. Het ‘zelf’ of, ruimer, vaststaande opvattingen, belemmeren het zicht op ‘de dingen’.

Maar de epifanie raakt ook de beschouwer – en op een persoonlijker manier dan de ontdekking van het Higgs-deeltje een natuurkundige raakt. Van Halsema: “Het is de manifestatie van iets van kennelijk uitzonderlijk belang dat in eerste instantie alleen geldt voor wie het ondergaat en dat dus daarom, in dienst van de kennis en opbouw van dat ‘ik’, vastgelegd en geëxploreerd moet worden.” (p.36)

Daarbij is degeen die de epifanie ondergaat, in de seculiere opvatting, toch ook de producent ervan: “Hoe het gebeurt weet je niet, maar je bent het zelf die zich die plotseling betekenisvolle situatie creëert uit dat banale materiaal (..). De moderne literaire epifanie (..) maakt contact met wat je zelf bent en kunt worden. (..) Vaak krijgt zo’n ervaringssplinter pas in de herinnering en dus met terugwerkende kracht de status van een kleine, raadselachtige openbaring.” (p.37, let op het ‘klein’)

Verder maakt het ‘zelf’ deel uit van ‘de dingen’, zoals ook ‘illusies’ en ‘personages’ op hun manier bestaan (Smith emfatisch over personages (8 april, na 31.40 min): “People who seem to – I don’t know, it is ridiculous – LIVE, in some fake way, but líve”. Zoals over schoonheid met overtonen van transcendentie: “I think beauty is an essential element of art. Apart from a social, practical reality, there’s also an existential reality, which is what happens to me when I stand in front of a Vermeer, which is kind of a sacred relation, which, I think, exists”, na 56 1/2 minuut).

Onthult de epifanie de ‘illusie’ van het ‘zelf’, dan rijst de vraag ‘wie’ deze waarheid aanschouwt of ervaart. Zelfs wanneer men van ‘immanente transcendentie’ wil spreken – het lijkt vooral een zich afgrenzen willen van georganiseerde/doods overgeleverde of al te letterlijk genomen religie – kan de spanning van zijn/zelf tot verrassender resultaten leiden dan het wat wezenloze ‘mystiek der zichtbare dingen’ waarmee Bas Heijne Couperus eert of de in volle ‘watheid’ waargenomen klok van Joyce, in het vroege ‘Stephen Hero’-fragment dat het literaire epifaniebegrip inluidt (zie later).

Bijvoorbeeld wanneer men, zoals Levinas doet, zijn en zelf als twee handen op een buik in de westerse metafysische traditie voorstelt. Dan blijven veel varianten van de literaire epifanie gevangen in deze traditie, openbaringen binnen de lijntjes. Het ‘buiten’, waarin nu net het type onbaatzuchtigheid/ zelfloosheid waar Smith enkele keren in haar roman op terugkomt een plek heeft, ontglipt ze.

Nu kan men juist op dit punt afstand nemen van Levinas – de epifanie van Natalie past er bijvoorbeeld helemaal niet in – maar in elk geval biedt zijn invalshoek een uitweg uit de impasse waarin bijvoorbeeld schrijver Frans Kellendonk gevangen leek te blijven. In diens Letter en geest (1982) zinspeelt het wat treurige homoseksuele personage Van Uffel op een geheimzinnig woord, “een doodgewoon woord, dat ik nauwelijks uit mijn strot kan krijgen” (p.264, hij spreekt zichzelf hier meteen tegen, maar goed).

Het toegesproken personage, Mandaat, meent te weten om welk woord het gaat, “een woord dat, onbeantwoord, even waardeloos is als een halve wasknijper”. In wat maar geen dramatische of slapstickscène wil worden, spoedt deze Van Uffel zich enkele uren later achter Mandaat aan als deze, na gedane arbeid, het treinstation betreedt op weg naar huis. Hij moet wel iets heel belangrijks te zeggen hebben, want wil het per se vandaag nog kwijt en heeft daartoe de taxi genomen:

‘Nu ga ik het zeggen, Felix! Luister naar me! Ik ga het zeggen!’ De wagen staat stil, Van Uffel glijdt, valt eruit en op benen die alle kanten tegelijk op willen strompelt hij het plein over. Het zijden sjaaltje zit nu als een servet in zijn overhemd gepropt, uit de rechterzak van de blazer steekt een bloemenvaasje en Van Uffel brult: ‘Ik-!’ Mandaat heeft even omgekeken en is toen, bleek, kaarsrecht, iets sneller doorgelopen. (..) De trein komt binnengereden. Er stapt niemand uit en Mandaat kan zonder te hoeven wachten een treinstel binnengaan. Wanneer hij zijn voet op de treeplank zet verstijft Van Uffel op het perron. ‘Ik-!’ slikt hij, alsof opnieuw een arm zijn keel dichtknijpt, en nog eens: ‘Ik-!’ (Frans Kellendonk, het complete werk, p.265)

De ‘indringer van buiten’ als verbastering van de religieuze epifanie

Wellicht is het literair gegeven van ‘de buitenstaander die binnendringt en een broos evenwicht verstoort’ te begrijpen als een tweede secularisering van de religieuze epifanie, naast die van de overvallende intense ervaring. Deze indringer is dan een seculiere versie van de verschijning van de godheid (zoals in het verhaal van de Emmaüsgangers) of van diens boodschappers (engelen).

De indringer ontleent zijn krachten niet aan zijn of haar goddelijke natuur of die van zijn/haar baas (in het geval van engelen). Hij vervult de rol van katalysator en zet externe krachten aan het werk. De auteur voorziet hoofdpersonages van (innerlijke) conflicten, die zich voor aanvang van het kunstwerk flink hebben opgebouwd. De indringer geeft vervolgens het beslissende zetje.

Het aanbellen van Shar bij Leah aan het begin van NW past in dit stramien. Shar verwart en ontregelt Leah. Smith suggereert enkele mogelijke redenen/oorzaken:

1. Leah’s doezelen in de hangmat in de verzengende hitte

2. Leah’s onthulling aan Shar (na de vraag ‘Got kids?’), dat ze die ochtend heeft vastgesteld dat ze zwanger is – Shar is de eerste aan wie ze dit vertelt. Shar lijkt Leah aansluitend, in hun overigens ongewone ontmoeting, welkom te willen heten in de wereld der moeders, maar Leah wil helemaal geen kinderen, leren we later.

Passend in die jonge traditie van de zelfverzekerde indringer voelt Lea zich ongemakkelijk in dat bastion van veiligheid, het eigen huis, terwijl Shar zich juist vrij beweegt: “Shar looks around. Bottom lip out, head nodding gently. Appreciatively, like an estate agent. Now she comes to Leah. (..) Leah crosses her arms across her abdomen”. Smith benoemt in deze scène vaker eenregelig ongemak bij Leah, terwijl Shar daarentegen op een bepaald moment de as van haar sigaret op de keukenvloer tipt, in plaats van de sigaret 30 cm te verplaatsen naar het gras, door de open keukendeur.

3. Leah’s aantrekking tot Shar, hoewel die pas later in het boek merkbaar wordt en Shar hier niet erg appetijtelijk beschreven wordt. Mogelijk hint Smith hier nu al op, door Leah gegeneerd te laten zijn als ze haar plakkerige shirt van haar huid plukt, waarna een zweetstroompje haar borsten accentueert.

Dit moment lijkt epifanisch ‘vol te lopen’:

The door is open, every window is open. No air moves. Leah takes her shirt in hand and shales it free of her skin. A vent opens air, air scoots through. The sweat pooled beneath each breast leaves its shameful trace on the cotton.

“Shameful trace” is free indirect style, die de lezer zich doet afvragen waarvoor Leah zich precies schaamt. Het is knap gedaan, want het is niet vanzelfsprekend dat Shar deze kleine handeling bijzondere aandacht geven zou; aannemelijker lijkt dat het inzoomen op dit detail half Leah’s opgelatenheid representeert, dus een perspectief ‘van binnenuit’, en half een wat merkwaardig gefocuste, registrerende blik van een vertelinstantie.

Verschil met de literaire epifanie zoals Van Halsema hem definieert is dat je bij deze ‘indringer van buiten’-situaties niet kunt zeggen: “Leah creëert zelf deze plotseling voor haar betekenisvolle situatie uit banaal materiaal”. De verrassing komt niet uit het niets. De gebeurtenissen hebben een psychologische begrijpelijkheid, hoezeer ook een noodwendigheid aan te wijzen is, op de wijze van ‘Al is de leugen nog zo snel, de waarheid achterhaalt haar wel’ (Leah’s bedrog van haar man Michel, Leah’s verdoezeling van haar aangetrokkenheid tot ook vrouwen).

Wel knipoogt de Shar-scène mijns inziens naar de epifanie, in zowel de religieuze als de ambivalent-transcendent moderne zin. De eerste verwijzing is sardonisch (“Shar has a dark look. She grins satanically”) en misschien vergezocht, de tweede niet. Leah biedt aan Shar te vergezellen in de taxirit naar haar moeder, vermeend in het ziekenhuis opgenomen:

Shar says nothing for a moment. Then she steps out of the car and reaches up to Leah’s face with both hands.

– You’re a really good person. I was meant to come to your door. Seriously! You’re a spiritual person. There’s something spiritual inside you.

Leah grips Shar’s little hand tight and submits to a kiss. Shar’s mouth is slightly open on Leah’s cheek for thank and now closes with you. In reply, Leah says something she has never said in her life: God bless you.

Het is duidelijk dat de ironie er dik op ligt. Toch ontsnapt iets er mijns inziens aan – het accent dat Smith legt door ‘something she has never said in her life’ toe te voegen. Smith brengt de scène vervolgens hardhandig om zeep door, misschien iets te nadrukkelijk, in te zoomen op Leah’s overhandigen van het geld voor de taxi, Shar’s eventjes waardig trotseren van aannemen ervan, en de Leah plots toegeschreven ‘baatzuchtige’ wens charitatieve heldendaden te verrichten: “But already the grandeur of experience threatens to flatten into the conventional, into anecdote: only thirty pounds, only an ill mother, neither a murder, nor a rape. Nothing survives its telling”.

Hoewel: die reductie kan de verarming zijn die de ervaring ondergaat in het vertellen (maar ‘grandeur’ lijkt dan slecht gekozen, sluit meer aan op praal en ijdelheid dan het denkbare alternatief ‘innocence’). Waarmee wereldwijze Smith ons lijkt te tarten of we de mogelijkheid van een ‘meer’ durven overwegen of niet. Zo ja, zijn we dan sukkels die een regressie doormaken naar religieuze of andere geruststellende voorstellingen? Of is juist de tegenovergestelde positie, die ervaringen perst in vertrouwde mallen waarin alleen al te menselijke aanvechtingen mogen bestaan en mensen die besluiten dat te weerstreven misleide zielen zijn, waarna al te menselijke aanvechtingen de status quo herstellen, bangig?

Sterkere want niet onnodig generaliserende interpretatie is, dat Smith Leah razendsnel zichzelf onderhanden laat nemen. Ze heeft Shar nog niet geholpen of kamt zichzelf af. Daarbij grijpt Leah onder andere naar een hedendaagse maatstaf van een geslaagd leven: beroemdheid, grootse (‘only thirty pounds, only an ill mother’), publiek opgemerkte daden verrichten (moorden halen de media, zieke moeders niet).

Maar als gebaar naar een rijke invulling geeft Smith Leah’s zegen, hoewel dubbelzinnig – Leah lijkt later ‘helpen’ als ‘vlucht voor zichzelf’ te gebruiken – een ‘bovenpersoonlijk’ element, alsof Leah als tijdelijke priesteres van de menslievendheid de heilswens van de orde mag uitspreken.

[alle citaten uit NW, paragraaf 2, p.5-14]

3. De epifanie nader bekeken

Van Halsema definieert de literaire, hedendaagse epifanie als een plotselinge, verwarrende openbaring:

Een zich aan de ratio onttrekkende, plotselinge, kort durende, diep inwerkende ervaring waarin een zintuiglijk waarneembaar element in de gewone, alledaagse werkelijkheid een niet binnen een gangbaar kader te plaatsen reactie oproept bij wie het ondergaat (o.c, p.35).

Hier lijkt het ‘zintuiglijk waarneembaar element’ de credits van de epifanie te krijgen. Aannemelijker lijkt me dat een element van de buitenwereld alleen bijzondere betekenis verkrijgen kan als en doordat het aansluit op maar onverwachte draai geeft aan wat de waarnemer op dat moment bezighoudt. Het ‘waarneembaar element van de uiterlijke werkelijkheid’ is dan equivalent van de treffende metafoor. Ook de werking van de metafoor berust erop dat iets bekends uit het ene domein iets onbekends uit een ander domein doet oplichten.

Verder geeft de definitie goed weer dat bij een epifanie minder een onjuist feitje door een beter wordt vervangen dan dat ‘kaders’ schuiven. De epifanie markeert het indalen (zich realiseren, beleven) van een nieuwe interpretatie, waarmee/waarna feiten andere feiten worden. In het ‘diep inwerken’ is begrepen dat begrip van wat precies gebeurd is tijd kan nemen.

In sommige interpretaties gaat het bij epifanieën om flitsen, die daardoor iets vergankelijks houden. Er is geen theorie die momenten stut/verbindt, de waarheid moet noodgedwongen in het moment oplichten en mocht de geldigheid van langere duur zijn, dan is de evidentie daarvan, het ‘evident gevoel’, weg en nog slechts herinnering. Men zou kunnen opperen dat in de epifanie een bepaalde interpretatie ‘doorbreekt’, die later alsnog getoetst wordt ‘aan de feiten’ en dan ook gewoner wordt en wellicht alsnog gerelativeerd.

Het met stomheid geslagen personage Lord Chandos van Hugo von Hoffmansthal heeft epifanische momenten:

Het valt mij niet gemakkelijk u aan te duiden waarin deze goede momenten bestaan; wederom laten de woorden mij in de steek. Want wat zich op zulke momenten voor mij aandient, en wat een of andere verschijningsvorm van mijn alledaagse omgeving vervult met een overstelpende vloed van hoger leven als een vat, is iets wat volledig onbenoemd en waarschijnlijk ook onbenoembaar is.

Ik kan niet van u verwachten dat u mij zonder voorbeeld begrijpt, en ik moet u om uw clementie verzoeken vanwege de onnozelheid van mijn voorbeelden. Een gieter, een op het veld achtergelaten eg, een hond in de zon, een armoedig kerkhof, een kreupele, een kleine boerenhoeve, dat alles kan het vat van mijn openbaring worden. (..)

Op deze momenten gaat een nietig schepsel, een hond, een rat, een kever, een verkommerde appelboom, een over de heuvel slingerend karrenspoor, een met mos begroeide steen voor mij meer betekenen dan de mooiste, gewilligste geliefde van de gelukkigste nacht ooit voor mij betekend heeft. (..)

Afgezien van deze merkwaardige momenten van toeval, waarvan ik overigens nauwelijks weet of ik ze aan de geest of aan het lichaam moet toeschrijven, leef ik een leven van een nauwelijks te geloven leegte (..).  ‘Een brief’, p.96, 98, 99.

Lijdt Chandos aan een ‘tekort’ aan identiteit – zoals Natalie in NW? Niets wijst daar op. Zijn openbaringen staan los van zijn biografie. Ze onthullen geen kennis van het ‘zelf’ maar zijn gericht op de zin van de werkelijkheid. Tegelijk doet het zinstekort waaraan hij, buiten de epifanische momenten om, lijdt denken aan een gedeprimeerde toestand. Zijn verplichtingen als landheer schenken hem geen vreugde. Hij functioneert alleen ogenschijnlijk normaal, door te teren op de arbeidsmoraal hem door zijn vader bijgebracht.

Niettemin verenigt Lord Chandos in zijn fictieve bestaan diverse (verbeeldings)werelden, die zich tonen in zijn toelichtingen op zijn vervoeringen. Daarmee is in elk geval zijn uitleg van de epifanieën in tijd en plaats te situeren. Chandos noemt:

  • een vervoering waarin alles op zijn plaats valt en in een groot verband zin heeft (“tegenwoordigheid van liefde”, p.99). “Het komt mij dan voor alsof mijn lichaam uit louter tekens bestaat die alles aan mij openbaren. Of alsof wij in een nieuwe, aan intuïties rijke verhouding tot het gehele bestaan gaan staan als wij zouden beginnen met het hart te denken.” (p.99)
  • een proto-existentialistische begaanheid met de kwetsbaarheid en eindigheid van biologische creaturen. Zo raakt Chandos vervoerd (“goddelijk gevoel”, p.97) door louter inbeelding van de stervensnood en doodsstrijd van een roedel ratten in de melkkelders van een van zijn boerderijen, die hij net gif heeft laten voorzetten.
  • een modernistische ontkenning van het vorige: het gaat hem er niet om medelijden met de ratten uit te drukken, maar om iets zowel meer als minder dan dat, onder andere een “voelen dat één moment een fluïdum van leven en dood, van droom en waken in hen overgevloeid is?” (p.98). We lijken terug bij de ‘zoete’ romantiek maar Von Hoffmansthal vlecht in zijn beschrijving een ‘moderne’ ironie: Chandos verwijst, in zijn verduidelijken van zijn begaanheid met de ratten, naar Livius’ beschrijving van de laatste uren van de bewoners van Alba Longa, zich ervan bewust dat hun stadje op het punt staat vernietigd te worden. De koppeling van de in de negentiende eeuw in de Duitse cultuur nog vereerde Romeinen uit de Oudheid aan ratten lijkt me ontheiligend bedoeld.
  • Toch breekt Chandos niet buiten het kader van iets hogers dat het leven zin geeft. De ratten worden als mensen behandeld. Szymborska, bijvoorbeeld, doet in het gedicht ‘Van boven gezien‘ juist het omgekeerde. Zij relativeert menselijke ijdelheid aan het voorbeeld van een dode kever.

Mijn interesse is meer psychologisch gericht, niet op de epifanie die ergens toch nog de indruk wekt het gat van religie te willen vullen. Misschien rek ik daarmee de definitie van epifanie op tot buiten het toelaatbare. Tegelijk fascineert het idee van het doorbreken van de begrensde ervaring van een ‘zelf’ te zijn me. En dat begint al met het relativeren van het belang van jouw individuele bestaan, zie het gedicht van Szymborska.

Want als jouw sores niet het belangrijkste van de wereld zijn en zo aandacht vrij komt voor andere zaken…wat heeft dan gewicht? De gebruikelijke waarneming is om het ik gecentreerd, centripetaal. Valt dat weg als zwaargewicht, wat dan?

Beperken we ons tot de epifanie als moment van zelfkennis, dan kan men aannemen dat de openbaring niet in het moment ontstaat maar is voorbereid. De epifanie is weliswaar het moment dat ‘het muntje valt’, waarop wat tot dan losse stukjes leken zich als patroon onthullen of waarop een façade ineen zijgt en de wereld een andere aanblik krijgt – maar dat moment komt niet uit de lucht vallen, zal toch ergens op moeten aansluiten, een aanloop, geschiedenis hebben.

Om (zelf)kennis te kunnen zijn moet de epifanische ervaring betekenissen veranderen die betrokken zijn op het zelf. Bijvoorbeeld een doen oplichten van voorheen verduisterde motieven van handelen of een ‘kadersprong’ het ‘zelf’ uit (de richting waarin bijvoorbeeld het gedicht van Szymborska zich beweegt).

Verheldert een psychologisch hulpverlener oorzakelijke samenhangen – bijvoorbeeld dat iemand’s spinfobie een ontregeling is, via aangeleerd en zichzelf in standhoudend gedrag, van een evolutionair walgingssysteem – en verdwijnt na de bijbehorende exposure-oefening de spinnenangst, dan veronderstel ik dat het moment van begrip respectievelijk verlichting niet een epifanie is, hoewel na de uitleg ‘dingen op hun plaats kunnen vallen’. Deze ‘kennis’ wordt echter van buiten aangereikt. Ook wordt de angst voor spinnen niet als definiërend voor het zelf beleefd, maar als een Fremdkörper, ook al kan men er gewend aan zijn geraakt. Tot slot ontbreken het zintuiglijk element dat de epifanie inluidt en het er door overvallen worden. De exposure-oefening en het merken stapsgewijs minder bang voor de oefenspin(nen) te worden is wel zintuiglijk en ervaring, maar gepland, met de aandacht van de cliënt al gericht op spin en angst.

Vandaar dat psychologisch hulpverleners die ‘inzicht’ therapeutisch werkzaam verklaren, en dus voorwaarde voor verandering, klachten als spinfobie ofwel afdoen als enkelvoudige klacht, lees: randverschijnsel, of dogmatisch beweren dat achter iedere psychische klacht een wereld van betekenis schuilgaat, verheldering waarvan voorwaarde voor duurzame verandering is, waarna men wel ‘moet’ stellen dat de weggenomen spinnenangst in een andere gedaante zal terugkeren (‘symptoombestrijding’). Dit laatste is bij veel angstklachten helaas waar.

Mogelijke vragen bij de epifanie in deze psychologische zin:

  1. Bereid je ‘zelf’ de weg voor dat omslagmoment? Wat voor ‘zelf’ is dat dan?
  2. Wat is de epistemologische status, de geldigheid, van de overvallende ‘ervaring’? Is die even onbetwijfelbaar waar als sommige opluchtende huilbuien, waarvan je niet alleen niet betwijfelt dat ze met verdriet te maken hebben en niet met blijdschap – behalve voor zover de opluchting, als regen bij een eindelijk losgebarsten onweer, een vorm van blijdschap is – maar waarvan de betekenis, de oorzaak/reden, volledig of minstens grotendeels te begrijpen is uit de inhoud van de het huilen begeleidende gedachten en herinneringen of die in elk geval aanvoelt als ‘jou’ – zoals zelfs het sterkst gevoel van vervreemding nog een verwijzing naar niet-vervreemding inhoudt (anders zou men niet
    lijden)? Is het soms de tegenhanger van dat gevoel van vervreemding, een onbetwijfelbaar gevoel van ‘echtheid’?

Ik heb deze vragen boven al enigszins beantwoord:

  1. Het lijkt aannemelijk dat omslagen voorbereid worden. Maar om het (oude maar zich ongemerkt veranderende) zelf de eer te geven lijkt misplaatst. Zoals Shar in NW katalysator is in het heroplaaien van Leah’s vuur voor vrouwen, zo zorgen medemensen in het algemeen voor input die huidige overtuigingen over het eigen zelf uitdagen. Nu kan men dit nog als ‘extern afgedwongen’ voorstellen of vervanging van de ene voor de andere misvatting. Begin jaren zeventig van de vorige eeuw capituleerde menig kleinburger en droeg niet alleen de haren wat langer of rokken wat korter maar versoepelde ook de opvattingen over toelaatbaar eigen seksueel gedrag. Net als iedereen om hen heen. Om een omslag in zelfkennis te zijn, moet de verandering verinnerlijkt worden. Wat dat precies behelst blijft moeilijk uit te drukken, zeker waar mensen voor latere generaties vaak herkenbaar ‘kinderen van hun tijd’ blijven. Mogelijk combineert men een element van bevrijding met een nieuwe vorm van zelfbinding / conformisme.
  2. De geldigheid van de overvallende ervaring kan op de lange duur niet opgehangen blijven worden aan het ‘gevoel van overtuigd zijn’.
Theorie in de westerse epifanie

In de christelijke tijd en vroege Romantiek bevestigde de openbaring een onafhankelijk van de epifanie al bestaand, samenhangend en gedeeld wereldbeeld. Juist dat laatste is in onze tijd verdwenen. Epifanieën zijn daardoor meer bliksemflitsen van inzicht in een duistere wereld. De inzichten zijn er daarmee niet helderder op geworden.

De vroege Romantiek kende nog een vertrouwen in een goede natuur, die zelf/binnenwereld en buitenwereld harmonieus met elkaar verbond, bijvoorbeeld door ons toe te rusten met een kenvermogen dat waarheid over de uiterlijke en innerlijke dingen bereiken kon. Schopenhauer droeg later in de negentiende eeuw een duisterder natuur uit. Het ‘zelf’ of ‘zelfbewustzijn’ werd bij hem een ‘onnatuurlijke’ schijngestalte van driften, van de Wil. De harmonie tussen zelf en wereld werd doorbroken.

De twintigste-eeuwse dichter Gottfried Benn probeerde in zijn jonge jaren in zijn niet-beroepsmatige leven (hij was arts) wanhopig – op de wijze van een intellectueel die anti-intellectualisme bepleit – meer met die Nietzscheaans getransformeerde Schopenhaueriaanse ‘echte’ natuur samen te vallen, in wat hij een ‘bestiale transcendentie’ noemde. Ons valt zijn geforceerde willen op, bijvoorbeeld in zijn poging bij een alter ego seksuele vervoering en fysieke nabijheid tijdens (mogelijk) het beffen van een partner voor te stellen als iets in de gewenste richting:

Ein armer Hirnhund, schwer mit Gott behangen.
Ich bin der Stirn so satt. Oh, ein Gerüste
von Blütenkolben löste sanft sie ab
und schwölle mit und schauerte und triefte…

(Michael Hamburger, The Truth of Poetry, 1969, Pelican-uitgave 1972, p.145-152)

In ‘Stephen Hero’, een nagelaten fragment van Joyce, dat in gewijzigde vorm onderdeel geworden is van A portrait of the artist as a young man, introduceert Joyce het moderne epifaniebegrip. Stephen vangt op straat een flard van de conversatie van een stelletje op, “an impression keen enough to afflict his sensitiveness very severely”. Epifanieën (term door Stephen zelf gebruikt) zijn ‘a sudden spiritual manifestation, whether in the vulgarity of speech or of gesture or in a memorable phase of the mind itself’ (wederom Stephen aan het woord). Ook de klok van een kantoor, waarop voorbijgangers doorgaans onnadenkend een blik werpen, kan in een epifanie pas ‘werkelijk gezien’ worden.

Werd Benn door Nietzsche beïnvloed, Joyce laat Stephen Hero Thomas van Aquino vrijzinnig interpreteren, in zijn uitleg aan een vriend wat epifanieën (kunnen) zijn:

First we recognise that the object is one integral thing, then we recognise that it is an organised composite structure, a thing in fact: finally, when the relation of the parts is exquisite, when the parts are adjusted to the special point, we recognise that it is that thing which it is. Its soul, its whatness, leaps to us from the vestment of its appearance. The soul of the commonest object, the structure of which is so adjusted, seems to us radiant. The object achieves its epiphany.

Het christendom is geen religie van staatswege meer, noch verbindend groot verhaal. En oude filosofen halen weinigen nog aan op straat. Maar psychologie, in de zin van een academische discipline die tot theorieën over onszelf en allerhande maatschappelijke praktijken heeft geleid – van honderden psychotherapieën tot een ‘vrouwenblad’ als Psychologie Magazine – kan zeer wel die plaats innemen. En loopt daarmee hetzelfde risico als de voormalige grootsere wereldbeschouwingen om de ervaring te vervalsen, om de verwachting van een ervaring voor the real thing te nemen. Oók een vormproblematiek.

Bij doorsneeburgers kan het gaan om adopteren van ‘hooggevoeligheid’ (wat uit de mode), van het streven naar ‘flow’ (in de mode) of om het vechten met ‘stress’ (oud, ingeburgerd, met een roerig wetenschappelijk verleden). Ook theorieloze diagnostische labels als ‘ADHD’ kunnen de identiteit van mensen op wie ze worden geplakt gaan bepalen.

Op cultuurkritisch niveau vinden Freud’s essays als ‘Het onbehagen in de cultuur’ tot in onze dagen navolging. Christopher Lasch maakte opgang met The culture of narcissism (1979). Charles Taylor verlaat zich er in Bronnen van het zelf nog op. Lasch leunt sterk op de latere psychoanalytische auteurs Kohut en Kernberg. Een vermeend universele menselijke psychologische toerusting wordt zo wederom fundament van een cultuurkritische beschouwing. Nu de theorieën van Kohut en Kernberg aan gezag hebben ingeboet (voor zover ze dat ooit hadden), valt ook het fundament onder de cultuurkritiek weg. Maar het blijkt zeer moeilijk, vooral voor mensen uit de Freudiaanse school, de verleiding te weerstaan.

Psychologische ontwikkelings- of persoonlijkheidstheorieën kunnen meer ‘vastigheid’ veronderstellen dan er is. Dat risico kleef ook de alledaagse notie van ‘zelfkennis’ al aan. Die notie lijkt meer geassocieerd met ‘vaste karaktereigenschappen’ of ‘open zenuwen/gevoeligheden’ dan met iets dat verandert over de tijd. Statisch opgevat ‘ontdekt’ men iets dat er al die tijd al was.

De modern-literaire epifanie relativeert juist het onderscheid tussen ontdekken en uitvinden. Wat in op artistieke producten betrokken teksten de ‘verbeelding’ heet, is betrokken in de epifanie. Net zo bestaat de waarheid van het modernistische kunstwerk niet buiten het kunstwerk. Van Halsema noemt de modern-literaire epifanie ‘heterodox’ (o.c, p.51).

Het is de vraag of hiermee de geleefde epifanie niet tekort wordt gedaan. De openbaring heeft zelden tot nooit de vorm van een gedachte waarvan de waarheid zich opdringt als beierende kerkklokken, maar is toch ook weer niet een hersenkraker, meer uitroep- dan vraagteken. Een literaire reconstructie van een epifanie die de lezer pas via inspannende ‘cerebrale’ arbeid een benadering van die ervaring doet ondergaan lijkt te zeer doorgeslagen naar het andere uiterste en de zaak/ervaring niet getrouw.

Van Halsema beschrijft de aanpak van sommige modernisten echter wel zo:

Een schrijver die de raadselachtigheid van de hem overkomen ervaring (of van de in de tekst-in-wording nog af te ronden ervaring) wil overdragen op zijn lezer, zal een beroep moeten doen op de mogelijkheden van de taal tot meerduidigheid, ambivalentie en suggestiviteit. Alleen aan een tekst die op deze wijze open is naar de lezer zal de lezer zijn pendant van de epifanie kunnen voltrekken (..). Wil de lezer deze sprong ook kunnen maken, dan zal dat moeten via een in de tekst gegeven fragmentatie, die de gangbare grammaticale of logische organisatie doorbreekt om de psychologische organisatie van de tekst te versterken. (p.37)

Dit lijkt me een drogreden. Een openbaring mag iets present maken dat ‘buiten de conceptuele kaders’ van betrokkene ‘bestaat’, het dient zich wel aan. Hoe deze situatie van ‘tussen hemel en aarde hangen’, te representeren is een interessante literaire uitdaging, maar de door Van Halsema genoemde manieren lijken willekeurig.

  • Mocht de redenering zijn dat helderheid in de tekst, bijvoorbeeld het bezigen van gebruikelijke woorden in plaats van neologismen en het volgen van de gebruikelijke grammaticale syntax, de epifanie geen recht doet, omdat die juist niet duidelijk of alledaags is, dan lijkt dit me een voorbeeld van zo een drogredenering. Smith schampert in ‘Two directions for the novel’ over de gebruikelijke uitbeelding van epifanieën in hedendaags ‘lyrisch realisme’, waarin de overweldiging steevast wordt uitgedrukt “in één lange, ademloze, aaneengesloten zin” (p.98). Dit is dan een ander cliché.
  • Ook ambivalentie laat zich op veel manieren uitdrukken. Nieuwe drogreden lijkt me de bewering dat, om aan de epifanische ervaring geen afbreuk te doen, de zaken (gevoelens, motieven, verlangens) die erin met elkaar strijden in de literaire uitbeelding duister zouden moeten blijven. Ambivalentie is geen enkelvoudige sensatie als ‘jeuk’, waaraan verder niet veel te begrijpen valt, qua beleefbaar onderliggends. En dat twee of meer tegenstrijdige gevoelens en dergelijke tegelijk aanwezig zijn, betekent evenmin dat men ‘een sandwich-dia beschrijven moet alsof één gefuseerd beeld’, alsof jeuk.
  • Wanneer de epifanie rijk aan betekenis is, met inbegrip van de mogelijkheid van afgrondelijkheid, een negatieve diepte, dan is voorstelbaar dat die betekenis zich over de tijd onthult aan wie er intensief mee aan de slag gaat. Anders dan jeuk verwijst de overweldiging/ontregeling, van de epifanie naar zin. Een rijkdom die onbegrepen blijft is geen rijkdom, kan ook in de epifanie niet als belofte van rijkdom beleefd worden. Voor wie geen Chinees verstaat, houdt geen enkele zin Chinees een belofte in. En een epifanie die, als een natuurlijke bliksemflits, ‘morgen weer vergeten is’, is geen epifanie.

Vergeleken met de modern-literaire epifanie is onze interesse in (zelf)kennis nuchterder. Hij is psychologisch diepgaander dan de interesse van Joyce in klokken en andere objecten – we zijn geïnteresseerd in het zelf/subjectiviteit/ervaring, niet in externe objecten – en aardser dan Benn/Von Hofmannsthalldichters die we hebben aangehaald. Deze drie lijken het wonderbaarlijke om het wonderbaarlijke te zoeken, en heimwee naar het religieuze te hebben.

Beperkt tot zich openbarende (zelf)kennis, valt het op zichzelf van toepassing verklaren van wetenschappelijke of therapeutische begrippen buiten de epifanie. Wel kan het gaan om het doorzien van de willekeurigheid van een aangeleerde norm en in het verlengde daarvan relativeren van een eerdere afkeuring van zichzelf. Aangezien dat aanleren is gebeurd in een reeks van concrete situaties kan het verhaal van het eigen leven dientengevolge veranderen (de straffende moeder, de afwezige vader die het kind vergeefs poogde te behagen, de leraren die geen vertrouwen in je mogelijkheden als kind met een bepaalde afkomst hadden).

In wat heette ‘inzichtgevende psychotherapie’ wordt dit wel weergegeven als het ‘body’ geven aan zoekschema’s. Zekere feiten van het leven krijgen samenhang via het zoekschema, indien het past. Het zoekschema is geen keurslijf maar richtsnoer, heuristisch gebruikt.

4. Toepassingen

4.1 De zwarte madonna van Willesden

Bestuderen we de epifanie van Leah in de kerk in NW, boven bijna in zijn geheel aangehaald, dan blijkt Smith uiteindelijk een spel te spelen met de religieuze epifanie. De vertelinstantie is niet zonder opvattingen maar maakt uiteindelijk vooral plezier, speelt met taalregisters, en relativeert menselijke/Leah’s besognes:

  • Overheersend is een plechtige stem, enigszins donderend (‘kanselredenaar’), die met gezag meent te spreken. Het is niet de bedoeling dat Leah in discussie gaat. De vele vraagtekens verzachten echter, het zijn niet allemaal retorische vragen, eruit spreekt een zekere zorg voor het mensenkind.
  • Sluipenderwijs spreekt Smith mee in de stem, en laat een theorie doorklinken over wat er gebeurt als mensen in nood zich bijvoorbeeld tot een Maria-beeld wenden. Dat dit in de mond wordt gelegd van een Mariabeeld is logisch tegenstrijdig maar stoort niet. De identiteit van de stem is zwevend.
  • [April 2015] Smith begint hier haar ‘blackness’ wat te profileren, door van de zwarte Madonna meer een (gefantaseerd) Afrikaanse dan een kwijnend voorgestelde West-Europese Maria te maken. In gesprek met Arnon Grunberg merkt ze op zich de laatste jaren nadrukkelijker ‘black’ te voelen.
  • Door te spreken van “the real life, the animal life! (..) Of a time before churches” wordt religie opgenomen in een ruimere antropologische constante. Kennelijk kan ‘de’ mens niet zonder een familie van verwante praktijken.
  • Tegelijk is de zwarte madonna een huisgod van de wijk. Leah wordt verweten haar genegeerd, vermeden te hebben, hoewel ze “in these streets” is opgegroeid. Het klinkt alsof de zwarte madonna de toevlucht van de worstelende wijkbewoners is en Leah zich ‘meer’ voelde, op eigen kracht meende te kunnen leven.
  • De ervaring van een epifanie wordt mogelijk niet ontkend (“weightless sensation”, “Are your knees going? (..) Is the sky falling?”) maar immanent beschreven – ‘sky’ is niet ‘Heaven’. Andere lezing is dat in deze regels de overgang wordt voltrokken van een sprekende godheid of sprekend madonnabeeld naar een menselijk “wij”dat de ervaring van de dood van god deelt (gezien de Nietzscheaanse verwijzingen).
  • Uiteindelijk is de vorm een literair spel, benadering van de toestand van iemand die vervalt tot het doen van schietgebedjes. Het is een verhevigde fantasie, die onduidelijk zweeft tussen binnen (Leah) en buiten. Onduidelijk blijft of Leah zich ervan bewust is wanhopig te zijn. In de roman belandt ze om een banale reden bij de kerk: vriendin Natalie moet er een bezoeken als voorwaarde om haar kind toegelaten te krijgen tot een school en vraagt Leah waar haar moeder kerkt. Het is Leah’s eerste bezoek (zoals ook het beeld min of meer opmerkt). Later blijkt dat Leah vaker komen zal. Enkele dagen voor het eerste bezoek zegt ze tegen haar moeder dat ze ‘wil biechten’ (p.41).
  • Leah lijkt in de kerk de eeuwigheid te zoeken van de stil gezette tijd. Ze wil nog even de niet langer te vermijden werkelijkheid ontlopen van een keuze moeten maken (wel of geen kind van Michel), van het opbiechten moeten van haar slikken van van Natalie gestolen anticonceptiepillen (een bezoek aan artsen, samen met echtgenoot Michel, is aanstaande). De chronotijd van de eindigheid van de biologische vruchtbaarheid vertegenwoordigt de ‘echte werkelijkheid’. Ontlopen is al die tijd een vorm van kiezen geweest. Leah’s leven is sluipenderwijs meer vastgelegd dan haar mogelijk lief is (hier beaamt Smith deze interpretatie, na 32 min). Dit zegt Smith explicieter in zinnetjes als “Overnight everyone has grown up. While she was becoming, everyone grew up and became” (p.58), waarvan echter weer onduidelijk blijft of Leah dit denkt dan wel een vertelstem becommentarieert. Andere hint is het impliciet benadrukken van een onechte kant van Leah’s hulpvaardigheid: ‘Als ik help, hoef ik niet aan mijzelf te denken’.

Het deel van NW over Leah laat zich samenvatten als een knappe uitbeelding van een vrouw wier weerstand bezwijkt. Een traditionele, plotgedreven roman zou de ontknoping geven, voor Smith is weergave van de ervaring op zichzelf de moeite waard – hoewel ze, mogelijk uit onzekerheid of het anders boeiend genoeg zou blijven, de nodige dramatische elementen heeft toegevoegd.

Onderliggende problematiek is de existentiële thematiek van het moeten ontwerpen van het eigen leven. In een interview zegt Smith (na 11.30 min) dat ze zich wel herkent in Leah. De boekenkennis van het existentialisme, die men als student opdoet, is voor haar mettertijd reëler geworden (“Feel very unclear about what exactly you are, where exactly you are going, and what the point of the entire journey is”).

4.2 Een epifanie in ‘Why dont you dance’ van Raymond Carver

Als contrast bekijken we een epifanie bij ‘dirty realist’ Raymond Carver, wiens werk de eerste jaren blijkt te zijn geredigeerd door een collega-schrijver die nogal zijn normen oplegde, waardoor Carver’s latere verhalen veel minder ‘dirty’ lijken. ‘Why don’t you dance’ bevat een fraai voorbeeld van een epifanie.

De plot is snel verteld. Man houdt yard sale. Zijn relatie is zojuist beëindigd, vermoeden we. In zijn tuin heeft hij zijn interieur uitgestald. Een jong stel rijdt langs, stopt en probeert onder andere het bed uit. Hun communicatie verloopt stroef. De lezer vreest onwillekeurig voor de bestendigheid van hun relatie. De vrouw probeert slim te onderhandelen maar het is niet nodig, de man vindt iedere prijs goed. De oude man draait plaatjes, danst met haar, laat de buren kijken.

Het slot:

Weeks later, she said: “The guy was about middle-aged. All his things right there in his yard. No lie. We got real pissed and danced. In the driveway. Oh, my God. Don’t laugh. He played us these records. Look at this record-player. The old guy gave it to us. And all these crappy records. Will you look at this shit?”

She kept talking. She told everyone. There was more to it, and she was trying to get it talked out. After a time, she quit trying.

Apart is dat het verhaal niet vermeldt hoe de jonge vrouw de situatie op het moment beleeft. Kennelijk was het indrukwekkend, want weken later heeft ze het er nog over. Hier zou men met De Boer kunnen beweren dat ‘de handeling het motief pas duidelijk maakt en de handeling een niet geïntendeerd overschot aan betekenis heeft’ maar daar tegen pleit dat de vrouw meer reactief is. De man zet de plaatjes op en nodigt haar uit tot dansen. Ze stemt wel in. Maar de ‘werking op lange duur’ past ook binnen het modern-literaire epifaniebegrip, zoals door Van Halsema beschreven.

Mooi vind ik de suggestie dat de man door zijn handelen een boodschap overbrengt – leef nu, wat is nu echt belangrijk in het leven: genieten, contact, bezit, goedkeuring van de buren? – die te groot is voor de jonge vrouw om te bevatten, in woorden te vatten. Het verhaal eindigt op het moment dat het muntje wil vallen maar nog ergens steken blijft.

In dit opzicht is de ervaring geen epifanie maar ‘een onverwachte levensles’. Het gedrag van de man is geen banaal element in de zintuiglijke waarneming.

Tegelijk is het drankgebruik contrapunt: misschien verbrandde de man wel alle schepen achter zich, was zijn lichtheid die van de roes na het doorknippen van laatste banden. Misschien reed hij zich hierna te pletter. Dit is literair gezien een verdienste. De vrouw kan het niettemin opgevat hebben op de door mij beschreven wijze.

Ook is mogelijk dat de vrouw wegens een gebrekkige ontwikkeling, misschien een niet gewend zijn bij zichzelf stil te staan, niet bij machte is te duiden wat haar is overkomen. Misschien is het dan geen epifanie van (zelf)kennis. Als haar leven op geen enkele manier verandert nadat ze “stopt met proberen” te duiden, is er dan wel wat gebeurd?

Misschien wel. Het is een plompe eis, “het leven veranderen”, met verholen ongeduld. Misschien ontplooit de ontmoeting met de man pas jaren later haar volle werking, naar aanleiding van, en in tandem met, een verwante latere gebeurtenis.

Smith gelooft ook in vormen van zelfmisleiding gebaseerd op verleiding of gebod. Mensen zouden hun ikken dezer dagen als een ‘consumentenproduct’ beleven: ” ‘een ik is iets wat je gewoon hebt’, zoals je een auto hebt, of een huis, of een bankrekening. [Maar ikken zijn geen consumentenproducten (..).]” (o.c, p.365). Hier lijkt wat in andere contexten een slap excuus is (“Ik ben die ik ben”) te worden beschreven als moreel neutraal product van opgroeien in een wereld vol reclameboodschappen, met als resultaat een treurig aandoende zelfopvatting. Smith laat in het midden of zulke mensen voor haar (gedeeltelijk) laakbaar zijn voor hoe ze doen en praten.

4.3 De epifanie van Natalie in NW

Een ander geval zijn epifanieën waarbij iemand de begrenzingen van een door opvoeding of cultuur gevestigd ‘zelf’ ervaart en dus er doorheen breekt, althans een ‘voorbij’ vermoedt. Welk ‘voorbij’ wordt dan voelbaar? Wil men niet religieus worden, dan moet het gaan om ‘altijd al aanwezige’ potenties die geen uitdrukking mochten vinden. Niet ‘ik val op mensen van mijn eigen sekse’ en ook niet ‘ik ben ambitieus (in plaats van bescheiden)’ maar verder reikend. Maar als dat zo is, kun je dan nog wel van ‘potenties’ spreken? ‘Potentie’ gebruiken, is zeggen dat wat van buiten lijkt te komen van binnen komt. Het is het schema van de (zelf)ontplooiing. De Boer, zelf christelijk, onderscheidt het niveau van de ontologie, waarop de conatus essendi zich bevindt, van dat van de ethische transcendentaalfilosofie van Levinas. De conatus essendi is meer een aan leven/materie inherente ‘zucht tot waarheid over zichzelf’. Authenticiteit is voor De Boer een ontologische, geen ethische waarde.

Dit tussentype epifanie, waarbij authenticiteit het vlietende maar nagestreefde ideaal lijkt te zijn, heeft de interesse van Zadie Smith en volgens haar ook van David Foster Wallace. Onder andere de moeizame doorbraak bij Natalie (in NW) is van deze aard. Natalie, chronisch geplaagd door een gevoel niet te bestaan, een gevoel van identiteitsloosheid, voelt dit plots wel, gekoppeld aan een gevoel van verantwoordelijkheid voor het kind in haar armen. Tegelijk blijft een psychologische problematiek – angst voor de ander – onverminderd bestaan. Natalie’s besef:

A child. Children. Not babies, not something to be merely managed any longer. Beautiful, un- knowable, and not her arms or legs or any other extension of her. Natalie pressed Spike [haar tweede kind] so tightly to her person he started to complain. It was knowledge as a sublime sort of gift, inadvertently given. She wanted to give her friend something of equal value in return.

If candor were a thing in the world that a person could hold and retain, if it were an object, maybe Natalie Blake would have seen that the perfect gift at this moment was an honest ac- count of her own difficulties and ambivalences, clearly stated, without disguise, embellish- ment or prettification. But Natalie Blake’s instinct for self-defense, for selfpreservation, was simply too strong.

Belangrijk bij zowel Smith als Wallace is nederigheid, een terugtrekken van het ‘ik’, en beiden kenmerken zich door de gerichtheid op intimiteit, op (het voelen van) een connectie met de ander – niet op zelfkennis dus. Probleem is het ontbreken van werkelijke verbondenheid, een gevoelde opgeslotenheid in zichzelf. De ander verschijnt als verlengstuk van de eigen noden en behoeften en, in Natalie’s geval, als plicht.

De op latere leeftijd rooms-katholiek geworden schrijver en dichter Willem Jan Otten zet al zijn kunnen in om zijn geloofservaring op de buitenstaander over te dragen. Die ervaring wordt volgens hem in hem geplant (“schijnbaar in mij geplant”). De ervaring van Jezus heeft een persoonlijk karakter, zowel in de zin van persoonlijk aangesproken worden (en niet per megafoon als onopgemerkt lid van een massa), maar ook in de zin dat de Jezus van de bijbelse overlevering hier persoon is, wat vragen oproept.

Otten gebruikt vervolgens een vergelijking die te verbinden valt met de epifanie van Natalie. Minst slechte benadering in woorden van de ‘ontroering’ van een contact met een persoonlijke Jezus vindt Otten het moment waarop je baby voor het eerst naar je glimlacht en zo tot ‘mensje’ promoveert. Hierin begrepen lijkt een kwalitatieve sprong – ‘transcendentie’ is hier de omstreden, onuitgesproken term – hoewel die door het element van commitment, zoals de zorg die de ouder voelt voor zijn of haar baby, de glorie mist van de traditionele christelijke God. Maar dat kan ook net het element zijn waarin de analogie tekort schiet – de kern is de sprong van onpersoonlijk naar persoonlijk.

Waar, in de analogie van Otten, de baby mensje wordt bij de eerste glimlach, is Natalie’s tweejarige Spike als het ware tot dan ‘object’ gebleven. Ze heeft zijn glimlach niet gezien of niet als blijk van wederkerige erkenning als bodemloos raadsel ervaren. Natalie ervaart een ‘sense of self’ – het woord ‘person’ duidt misschien een promotie ten opzichte van de eerdere identiteitsloosheid aan – op het moment dat ze haar kind ervaart als onafhankelijk van haarzelf bestaand. Het is niet op haar maat te snijden, is ‘unknowable’, maar de daarmee geven eenzaamheid en voorzienbare communicatieproblemen zijn te prefereren en basis voor…contact.

Natalie doet geen ‘weetje’ op maar ondergaat een ervaring waarin ‘kennis’ begrepen is. Ze ontvangt een ‘subliem’ cadeau door Spike ‘inadvertently’ – ‘onachtzaam’, ‘onoplettend’, ‘onbewust’ – gegeven (inderdaad, veel manipulatieve intenties kun je een tweejarige nog niet toeschrijven, maar die natuur in hem, die natuur die hij is, wat moet je ermee?). De volgende alinea suggereert dat Natalie daarna ‘open’ staat, want openhartigheid (candor) tegen die tweede onkenbare ter plaatse, haar ‘vriendin’ Leah, zou een ‘cadeau van gelijke waarde’ zijn.

Het verschil tussen een gift en een transactie/ruil markeert de ruimte van de epifanie als verrassende/ontregelende kennis.

4.4 Epifanie bij Wallace

Om een gevoel van echtheid lijkt het ook Wallace te doen. Meer dan Smith, die een extraverte en flapuitkant heeft, wekt Wallace de indruk van een hypercerebraal. In B.I #20 (Brief Interview #20) laat hij een cerebraal type, dat graag de controle houdt en meent veel te weten, converseren met een naamloze vrouw, die hij als feministe beleeft. Het cerebrale type vertelt haar over een liefje voor een nacht, een gemakkelijk te veroveren, voorspelbaar New Age-meisje, op wier levenshouding en gedachten hij neerkeek. Maar een anekdote na de seks overrompelt hem.

Wallace maakt er een buitenissig verhaal van. In de ‘anekdote’ – binnen de fictie ‘waar gebeurd’ – ontsnapt het hippiemeisje aan verkrachting en moord door een psychotische seriemoordenaar door zich intens op diens ziel te concentreren, conform de beginselen van haar levensfilosofie. Slap als die filosofie mag zijn, haar verhaal overtuigt het cerebrale type toch ergens wel.

Hier de ‘tekenen’ waarmee het meisje het cerebrale type ontwapent, terwijl ze haar gruwelijke geschiedenis vertelt:

Her delivery had little or no – she seemed simply to relate what had happened without com- menting one way or the other, or reacting. Although nor was she dissociated or monotonous. There was a disingen- an equanimity about her, a sense of residence in herself or a type of artlessness that did, does, that resembled a type of intent concentration. (Brief interviews with hideous men, p.260)

Later noemt hij haar beschrijving “rhetorically innocent” (p.266). Eerder contrasteert hij haar met anderen, hierin meteen onbedoeld een goede indruk van zijn geharnaste, licht pedante zelf gevend:

That she was not melodramatic about it, the anecdote, telling me, nor affecting an unnatural calm the way some people affect an unnatural nonchalance about narrating an incident that is meant to heighten their story’s drama and/or make them appear nonchalant and sophisticated, one or the other of which is often the most annoying part of listening to certain types of beauti- ful women structure a story or anecdote – that they are used to high levels of people’s attenti- on, and need to feel that they control it, always trying to control the precise type and degree of your attention instead of simply trusting that you are paying the appropriate degree of atten- tion. (..) But she was, or seemed, oddly unposed for someone this attractive and with this dra- matic a story to tell. It struck me, listening. She seemed truly poseless in relating it, open to at- tention but not solicitous – nor contemptuous of the attention, or affecting disdain or contempt, which I hate. (idem, p.253)

De nonverbale kwaliteiten van haar voordracht zijn dus onderdeel van haar overtuigingskracht. Haar ogenschijnlijke gebrek aan zelfbewustzijn lijkt benijde eigenschap. De man noemt ook haar oprechtheid en gebrek aan geliktheid (hij wordt uiteindelijk verliefd op haar):

It was tribute to the – her odd affectless sincerity that I found myself hearing expressions like fear gripping her soul, unquote, as less as televisual clichés or melodrama but as sincere if not particular artful attempts simply to describe what it must have felt like (..). (p.254)

Het mannelijk personage komt ter plekke door haar overtuigende voordrachtskunst in een andere bewustzijnstoestand, “listening both intellectually and emotionally” (p.265), waarbij hem meerdere dingen tegelijk door het hoofd schieten, verbonden met haar voortgaand relaas. Ook hun ontmoeting, nog zo kort geleden, neemt (mij niet overtuigende) epifanische kwaliteiten aan:

remembering in near-hallucinatory detail that evening’s outdoor concert and festival and the configurations of people on the grass and blankets and the parade of lesbian folk singers on the poorly amplified stage, the very configuration of the clouds overhead and the foam in Tad’s cup and the smell of the various conventional and non-aerosol  insect repellents and Silverglade’s cologne and barbecued food and sunburned children [enz] (p.266)

Blijft over de bedenkelijke kwaliteit van haar filosofietje. Ze heeft ermee het vege lijf gered en kan oprecht van de waarheid overtuigd zijn, maar dat maakt het nog niet waar. Schimpend op wat hij vermoedt dat het voorspelbare, cerebrale commentaar van zijn vrouwelijke gesprekspartner zal zijn op de mening van de verkrachte en bijna vermoorde vrouw, dat haar ontmoeting met de psychotische verkrachter haar meer over liefde geleerd heeft dan enig andere fase in haar spirituele reis, geeft hij zijn mening over waarheid en onwaarheid:

I did not care whether it was quote true. It would depend what you meant by true. I simply didn’t care. I was moved, changed – believe what you will. (..) And that whether or not what she believed happened happened – it seemed true even if it wasn’t. That even if the whole focused-soul-connection theology, that even if it was just catachrestic New Age goo, her belief in it had saved her life, so whether or not it is goo becomes irrelevant, no? (..) I’d fallen in love with her. I believed she could save me. I know how this sounds, trust me. I know your type (..). (p.271)

Hier gebruikt Wallace een retorisch foefje dat hij wel vaker toepast. Door het mannelijk personage te laten schimpen op een vermoede criticaster, krijgt het sentimenteel aandoende hoogtepunt (“Ik geloofde dat ze me kon redden”, en het slot: “I knew I loved. End of story”) door contrastwerking iets meer gewicht. Als iemand de moeite schijnt te willen nemen het te willen aanvechten (in plaats van beschaamd het hoofd af te wenden, bijvoorbeeld), moet het haast wel een serieus te nemen mening zijn.

Ook Smith gebruikt, in de aangehaalde epifanie van Natalie, een oneigenlijk overtuigingsmiddel. Door de ervaring “knowledge as a sublime sort of gift” te noemen, trekt ze het bij de categorie van sublieme ervaringen, zoals aardbevingen. Die neig je niet te betwijfelen. Maar de ervaring van natuurverschijnselen als ‘subliem’ is niet puur natuur. ‘Subliem’ is een historisch traceerbare culturele notie. Het woord stelt Smith in staat twee verschijnselen met elkaar in verband te brengen waartussen men spontaan niet snel een verband zou leggen: een moeder met een kind in haar armen en een krachtige natuurmanifestatie.

Zo bevestigen de voorbeelden van Natalie en BI #20 de spanningsverhouding tussen beleving en taal, en het probleem van ‘waarheid’, van rechtvaardiging van kennisclaims.

Malen bij Wallace

Het tegendeel van een epifanie, want geen inzichten opleverend, is cerebraal gemaal. Dat contrasteert ook met een manier van beleven waarin denken en voelen meer op elkaar betrokken zijn. Bij gebrek aan emoties en toe-eigening blijven de interpretaties steriel. Mensen kunnen interpretaties eindeloos tegen elkaar blijven uitspelen. Dat kan uiting van zelfvervuldheid zijn.

topos van de Joods-Amerikaanse tweede generatie-intellectueel: veel praten, ondiep gevoel

Literair bekeken kan een niet-realistisch beoogd malend personage het authentiek gevoel van de schepper verbeelden van ankers losgeslagen te zijn. Het gemaal focust op de doorgaans impliciet blijvende afwegingen die aan gevoelens ten grondslag liggen en benadrukt zo het culturele van gevoelens. Ook kan een malend personage nuttig tegengif zijn tegen sommig verlangen naar authenticiteit, wanneer dat laatste wordt voorgesteld als een terugkeer naar een vooraf ‘gegeven’ natuurlijkheid.

Maar beide varianten kleeft hetzelfde bezwaar aan als een louter als literaire kunstgreep gebruikte epifanie. Hoewel het mogelijk is via dit religieus topos waarheid over zichzelf of de wereld over te brengen, is het de vraag of dat geen versteende vorm is. Is het geen uitdagender opdracht voor de schrijver, en lonender voor de lezer, te proberen het werkelijk proces van tot inzicht komen literair te reconstrueren?

Niet zoals men altijd leest dat Zola dingen aanpakte in zijn ‘naturalistische’ romans, waar de degeneratie van de derde generatie van de gedoemde familie onvermijdelijk is, gegeven de door Zola in de roman geïncorporeerde wetenschappelijke inzichten van zijn tijd. Meer een evocatie, meer kunst, maar toch met, naar beste vermogen, belichting van wat doorslaggevende momenten of juist trage maar wezenlijke processen schenen (als men daarop al zicht heeft).

Wallace is mijns inziens helaas sterk in ‘cerebraal malen’. Smith noemt hem reeds in het Eliot-essay, direct na de door mij aangehaalde en gehekelde ‘ontleedmes’-zin: “Ze [Eliot] is hierin heel modern, ze verwoordt de obsessieve cirkels van zelfbewustzijn en zelfbedrog even scherp als die andere meester van de breedsprakigheid, David Foster Wallace”. (o.c, p.48)

Smith looft Wallace hier als schrijver die breedsprakigheid aan de orde stelt, niet er last van heeft. Maar in haar essay over Brief interviews with hideous men benoemt ze ook de nadelen van zijn overmatige taal- en vormbewustheid. Zo vindt ze het weliswaar “zowel ernstig als prachtig” dat sommige van zijn verhalen zijn geschreven vanuit de overtuiging “dat woorden werelden zijn, dat geen enkele taal neutraal is” maar aan de andere kant: “Dat dergelijke taalfantasieën übersuf en omslachtig zijn valt echt niet te ontkennen” (p.354, 355).

Als het misgaat bezorgen zijn verhalen haar:

Een ondraaglijk gevoel, en het gewicht van alles wat daar tegen de lezer wordt opgestapeld onoverkomelijk is: ontbrekende context, retorische ingewikkeldheden, (..) grotesk of absurd materiaal voor het onderwerp, een taal die – tegelijkertijd! – kinderlijk scatologisch en op een oervervelende wijze obscuur is. (p.340)

In reactie op de lezing van Wallace voor afstuderende studenten van Kenyon College in 2005, die als ‘Dit is water’ geschiedenis heeft gemaakt, schrijft ze:

Maar je kunt ook teveel over water nadenken. Je kunt vergeten hoe je ook weer moet zwemmen. Je kunt een extreem zelfbewustzijn ontwikkelen met betrekking tot vorm (..). (p.356)

Gebrek aan doorleefdheid lees ik als kritiek in de volgende opmerking over Wallace’s voorliefde voor “animerende gemeenplaatsen” die de eigenschap hebben mensen te kunnen verbinden, zoals de in de VS gebruikte “Loop maar eens een paar kilometer in andermans schoenen”:

Toch schuilt in het optimisme ervan iets wat niet helemaal overtuigend is. Ik heb het gevoel dat ze me meer iets bieden van een gewilde oplossing dan van een die instinctmatig en diep gevoeld is. [Dit is niet slecht: het draagt bij tot de dwingende ambivalentie ervan]. (p.351, mijn cursivering)

Mij overtuigen zelfs sommige verhalen van Wallace die Smith overtuigend vindt niet. Zo vind ik ook ‘Think’, anders dan Smith, voorbeeld van gemaal. De plot: een vrouw benadert het mannelijk personage halfnaakt. Haar oudere zus is met echtgenoot en kinderen, samen met de echtgenote en de zoon van het mannelijk personage, naar de mall. Nu worden hem eerdere zinspelingen gedurende het weekend duidelijk.

Hij meent dat de vrouw haar gedrag modelleert naar voorbeelden uit film en tijdschriften; dat ze, als hij het haar zou vragen, haar schoenen met hoge hakken als enige aanhouden zou en hem een veelbetekenende, wereldwijze glimlach toewerpen (“knowing, smoky smile, Page 18 [van de catalogus van Victoria’s Secret]” en “[Her expression] meant to convey sophistication, the loss of all illusions long ago”), terwijl het de eerste keer zou kunnen zijn dat ze zo zou rondlopen.

De vrouw is, kortom, onecht. Hoogstens wordt gesuggereerd dat de man trekken van zichzelf in haar herkent en, anders dan haar, hieruit weg wil. Het epifaniekarakter zit hem in de gesuggereerde spontaniteit van het knielen willen – want dat wil en doet het mannelijk personage:

His own forehead snaps clear. He thinks to kneel. (..) What cleared his forehead’s lines was a type of revelation. (..) It’s not even that he decides to kneel – he simply finds he feels weight against his knees.

De epifanie is onovertuigend. Misschien dat hij daarom als ‘soort van’ revelatie wordt gekwalificeerd. Hier zien we een voor Wallace typerende onduidelijkheid: denkt het personage deze metagedachte (“Dit is misschien geen echte epifanie maar dan toch zeker een benadering ervan”) of een intellectuele vertelinstantie (geen vervanger van een liefhebbende Jezus, zoals bij Eliot, maar een benutte mogelijkheid van de taal)? De recursiviteit maakt het mogelijk dit onbeslist te laten.

De man oordeelt over de vrouw maar blijft zelf een positief bedoeld zwart gat. Zijn verhevigde waarneming beperkt zich tot het tegen zijn knieën voelen drukken van het patroon van de stof van zijn lange broek en de textuur van het vloerkleed.

Aan zijn gesuggereerde overweldiging wordt verder afbreuk gedaan door zijn kritiek op de vrouw terwijl de revelatie zich voltrekt: “Ze zou toch kunnen proberen, al was het maar eventjes, zich voor te stellen wat er in zijn hoofd omgaat”. Het verwijt wordt even later herhaald. Ook bij de start van het verhaal en de revelatie kan de man niet nalaten, voor of gelijktijdig met het op zijn knieën zinken, te bedenken hoe zij de ingezette smeking verkeerd kan interpreteren (heel misschien – ik denk het niet – suggereert Wallace ijdelheid bij de man).

Ook de verteller – ik kan me tenminste niet voorstellen dat het mannelijk personage zo kijkt of wordt overweldigd – ontdoet de situatie van kracht door een vreemde, geometrisch-geografische beschrijving van een ontblote borst: “In quick profile as she turns to close the door her breast is a half-globe at the bottom, a ski-jump curve above”. Tegelijk suggereert het inzoomen dat het mannelijk personage seksueel geprikkeld is, wat wordt bevestigd door het vermelden van stadia van rood worden.

Meer in het algemeen dringt de auteur, Wallace, zich in het verhaal op, door bepaalde maniërismen die als de zijne herkenbaar zijn:

  • Wallace is een taalfetisjist: het personage – en anders Wallace wel – onderscheidt nadrukkelijk drie vormen van ontbloten: “Her breasts are unconfined now”, “her breasts have come free”, “a different man might have said what he’d seen was her hand moved to her bra and freed her breasts”.
  • Zoals de revelatie het voorhoofd van de man van fronsen bevrijdt (“His own forehead snaps clear” – woordgrapje, de voorafgaande, tevens openingszin van het verhaal luidt: “Her brassiere’s snaps are in the front”), doet de vraag van de vrouw (vermoedelijk “Wat is dit?”) zijn voorhoofd “pucker”, waarna het voorhoofd van de vrouw op het eind van het verhaal “a puzzled line” vormt, een vooruitgang vergeleken met haar eerdere onoorspronkelijke gelaatsexpressies, althans volgens de man.

Misschien kun je het verhaal zo interpreteren dat de man weet heeft van zijn dubbelheid, zijn onvermogen. In dat geval is het een wanhopig door de knieën zakken: is er geen ontsnapping aan deze onechtheid, aan dit afkeurenswaardig gedrag? Biografische noot is dat Wallace in deze periode erg veel vrouwen probeerde te veroveren en daar dubbele gevoelens over had – in het verhaal ziet de man in zijn verbeelding zijn vrouw en zoontje staan, “his wife’s hand is on his small son’s shoulders in an almost fatherly way”.

Interessante vraag is of de beoogde epifanie in de richting van zelfkennis of on-/bovenpersoonlijke kennis tendeert. Waar het ‘zelf’ nep lijkt, zou het om een streven naar echtheid kunnen gaan, waarbij ‘psychologische’ zelfkennis volstaat. Het op de knieën gaan – er wordt vermeld dat de man naar het plafond staart en geluidloos prevelt (“His lips are soundlessly moving”) – is dan nieuwe vorm van nep, overdreven pathetiek voor iets waarvoor je God niet nodig lijkt te hebben, tenzij het een retorisch prevelen is – als in ‘retorische vraag’ – maar dan blijft het pathetisch.

Ook hier is een biografische parallel. Wallace zat bij een AA-groep. Een van de regels was overgave aan een macht hoger of groter dan de mens. Zijn ‘sponsor’, een bijzondere steun en toeverlaat, leerde hem het apocriefe gebed van Sint Franciscus, Wallace reciteerde het vaak ((D.T. Max – Every love story is a ghost story. A life of David Foster Wallace, Granta paperbackversieo.c, p.114). In een rehabilitatiecentrum zag Wallace medecliënten knielen en een ander AA-gebed opzeggen. Hij probeerde het zelf ook een keer maar het voelde hypocriet. Toch citeerde hij later graag een ervaren AA-lid: “It’s not about whether or not you believe, asshole, it’s about getting down and asking” (o.c, p.315).

‘Think’ eindigt met de man bezig met de vrouw: “And what if she joined him on the floor, just like this, clasped in supplication: just this way”. Iets geopenbaard krijgen volgt doorgaans op smeken en het geopenbaarde is dan op zelf of wereld betrokken maar ‘wereld’ niet in de zin een standje ‘om bestwil’ geven aan de vrouw. De man lijkt te schmieren als zuiverheidsapostel, lijdend voor de mensheid.

Dit is geen rare gedachte:

  1. Wallace verlangde van zijn lezers hem te vertrouwen, aldus Smith: “Sommige schrijvers willen mee- voelende lezers; sommigen willen lezers met gevoel voor humor; weer anderen willen hun lezers op de politieke barricaden hebben, aangevuurd en gereed om eropaf te gaan. Het is raar om te zeggen, maar wat Wallace wilde was gelovige lezers” (Ik heb mij bedacht, p.357). Ik oordeel dat een ongepast verzoek. Verder zou de tekst op eigen kracht moeten kunnen overtuigen. In die zin is zo’n buiten-literair appel een zwaktebod.
  2. Dostojevski was belangrijke invloed op de roman Infinite Jest van Wallace (Max, o.c, p.288). De structuur van die roman heeft overeenkomsten met die van De gebroeders Karamazov, met inbegrip van een niet in de wereld passend personage van heilige idioot. De man in ‘Think’ lijkt te solliciteren naar deze rol.

Maar we komen niet achter wat in de man omgaat, daar de vertelinstantie ons geen toegang verleent tot zijn menigvuldige gedachten en gevoelens. Dat is geen respectvol ongemoeid laten, want de vertelwijze van ‘Think’ is verre van neutraal. De vrouw wordt nogal vooringenomen veroordeeld.

Wat betreft het ingeslikt verwijt aan de vrouw en de voor haar waarschijnlijk onbegrijpelijke geste: de man zou haar ook op helderder en minder dramatische wijze duidelijk kunnen maken dat overspel plegen één ding is, maar dat hij niet gediend is van Victoria’s Secret-schertsvertoningen – of op een vriendelijker manier bedanken voor het aanbod. De door hem gekozen vorm duidt er niet op dat zijn eerste doel communiceren is.

Je zou kunnen concluderen: de puurheid van de man, of de puurheid van zijn verlangen naar puurheid, is verondersteld en krijgt beoogd glans door de vrouw in negatieve termen af te schilderen. Maar voor mij laat de man zich in zijn geoordeel teveel in de kaart kijken. Hij heeft niets van het hippiemeisje in B.I #20 dat haar verhaal vertelt “without commenting one way or the other”.

Smith is wel overtuigd en duidt de knieval in het verhaal als volgt:

[De man] voelt de plotseling opkomende drang zich een menselijk wezen te voelen, dat wil zeggen, vernederd, en werkelijk verbonden, zowel met de persoon die daar naakt voor hem staat als met de wereld. (o.c, p.338-339)

Later duidt zij dit als een ‘gebed’ zoals het ervaren AA-lid het Wallace voorhield, alleen klonk het bij hem een stuk prozaïscher:

Uiteindelijk gaan de werkelijk sublieme, angstaanjagende momenten in Brief interviews  … (..) Het echte mysterie, de werkelijke magie, liggen in die quasimystieke momenten, portretten van een extreme schepte en een volledig afstand doen. Misschien voelen we ons beter als we dit ‘meditatie’ noemen, maar ik geloof dat het juiste woord echt gebed is. Immers, wat doet de man in ‘Denk’ anders wanneer hij zich op zijn knieën laat vallen en zijn handen vouwt? (..) Het is waar dat dit een los in de lucht hangend gebed is, zonder zijn gebruikelijke doel, God, maar het is nog altijd gericht, zichzelf vergetend, en het gaat in een buitenwaartse richting, naar het onpeilbare (wat volgens de mystiek God is). Het is het L-woord [‘Liefde’, Smith verwijst naar het New Age-meisje dat het woord zonder schroom gebruikt in haar anekdote over de psychotische verkrachter, zoals de cerebrale held vaststelt], dat in de wereld aan het werk is. Wallace begreep beter dan de meesten dat voor de seculieren onder ons kunst onze beste laatste hoop is om deze ervaring te ondergaan. (p.366-367)

En zo zijn we weer terug bij kunst, dit keer als vervanger van het gat van religie. Ik word, anders dan Smith, geen moment overtuigd door beelden als een priester die geknield bidt voor een afbeelding waarop hij zelf aan het bidden is, opgenomen in het verhaal ‘Een kerk die niet met handen gebouwd is’, waarvan Smith zo geïmponeerd is (“mijn meest geliefde geschenk”) dat ze “ervoor terugdeins[t] dit uit elkaar te halen zoals ik met de andere [verhalen] gedaan heb”. (p.367)

Integendeel, het is de plaag van Wallace, die zelfs het hippiemeisje met zo’n geestelijk Droste-effect opzadelt terwijl ze zich liefdevol verenigt met haar verkrachter. Want zodra dit naar haar mening effect heeft, meent ze de pijn te zien die ze onbedoeld de man bezorgt (ik laat de complexe uitleg, meer van de cerebrale man dan van het hippiemeisje, achterwege). Dan raken we gevangen in het spiegeluniversum van Wallace:

so that the moment her compassionate focus comprehended not just his soul but the effect of the compassionate focus itself on that soul it all became divided and doubly complex, an element of self-consciousness had been introduced and now was itself an object of focus, like some sort of diffraction or regress of self-consciousness and consciousness of self-consciousness. (p.265)

Dit is de op hol geslagen logicafanaat in Wallace, wiens consequenties trekken niet getemperd wordt door simpele levenservaring. Zijn aansluitende zinnetje “She didn’t talk about this division or regress in any but emotional terms” vind ik nietszeggend, als in “Hij huilde erg om zijn niet sluitend krijgen van zijn wiskundig bewijs”.

4.5 Epifanie in ‘Two directions for the novel’

In ‘Two directions for the novel’ heeft Smith het over ‘epifanie’, ‘transcendentie’ en zelfkennis (via het begrip ‘authenticiteit’). De voorbeelden van epifanie in het essay zijn flets. Dat kan liggen aan de literaire kwaliteiten van de auteurs of aan het ontbreken van openbaringen in de romans in kwestie, en dat laatste als toevalligheid of opzet.

Smith zet twee romans tegen elkaar af. Een staat model voor een door Smith gevoelde literaire impasse, de ander voor een mogelijke uitweg daaruit. Maar uit beide romans spreekt gering vertrouwen in de mogelijkheid van epifanieën, hoewel Smith dat niet lijkt te beseffen.

In Netherland van Joseph O’Neill, de door Smith gesmade roman, gaat het minder om epifanieën dan om dagdromen: die van een gevuld cricketstation waarin, even voor aanvang van de wedstrijd, een grandioze sfeer heerst; die van de besteding van een miljoen aan het opsnuiven van coke van het lijf van een stripper. Smith noemt ze MacGuffin-epifanieën.

Voorbeelden in de religieuze/transcendente sfeer ontbreken in Netherland. Smith meent echter dat O’Neill het personage toch lijkt te laten geloven in de volgende. Hierin zit hoofdpersoon Hans, herenigd met vrouw en zoon na een tijdelijke scheiding, hoog in de London Eye en dreigt het bijzonder te worden:

Een vanzelfsprekend, geprefabriceerd symbolisme hecht zich aan deze trage klimpartij naar het hoogtepunt, en wij zijn niet zo dwaas-ironisch of zo zeker van onszelf om de kans te missen een betekenisvolle blik te werpen in de ogen van de ander en deel te hebben aan de gedachte die ons op die hoogte allemaal invalt, namelijk – vanzelfsprekend – dat ze het zo ver hebben gebracht, tot op een punt vanwaar ze vroeger onzichtbare horizonten kunnen waarnemen, en de oudere aarde zichzelf opnieuw onthult.

Wie dit leest, ziet dat het wonder van de epifanie zich niet zal gaan voltrekken, niet heeft voltrokken. De omgeving en het moment in het leven van het gezin lenen zich ervoor, zoals de hoofdpersoon beseft, maar nee. Uit de tekst spreekt een vermoeide of berooide ironie.

Netherland is mikpunt van een literaire kritiek met ook filosofische inhouden. Voor Smith vertegenwoordigt de roman een stroming die erg dominant geworden is en waarvan de mogelijkheden inmiddels bijna volledig zijn uitgeput, het ‘lyrisch realisme’. Het lyrisch realisme heeft bepaalde hedendaagse filosofische inzichten niet verwerkt. Wie lyrisch-realistisch schrijft, schrijft vanuit onjuiste aannames. De literaire conventies van de stroming dragen daarvan de sporen. De toekomst ligt bij romans die voortborduren op de door de nouveaux realistes en metafictieschrijvers geuite bezwaren op deze romansoort.

Vernuftig wijst Smith op plekken in Netherland waarin de auteur zelf lijkt te twijfelen aan de zeggingskracht van zijn literaire vormen en conventies. Mogelijk is die twijfel dan ook door de auteur beoogd… Wat betreft de epifanie: Smith hekelt hoe die opgeroepen wordt, in één lange, ademloze, aaneengesloten zin. Dat is nogal gebruikelijk.

Als laat voorbeeld van lyrisch realisme zou Netherland delen in de volgende onjuiste filosofische aannames:

  • een ‘ik’ dat door de tijd heen bestaat (‘continu’ is) en ‘vol’ is
  • vertrouwen in de mogelijkheden van en met taal die volheid tot uitdrukking te brengen.

Deze argumenten sluiten niet de mogelijkheid uit van een epifanie als een zich doorzettend moment van zelfkennis. Voor het overige: Smith schijnt te weten dat het ‘ik’ niet continu en vol is, wat dat ook betekenen mag. Voor zover gebaseerd op eigen ervaringen, en niet slechts de lectuur van door Franse hedendaagse filosofie geïnformeerde teksten, zijn haar inzichten zijn te beschouwen als een vorm van zelfkennis.

Zelfkennis is in ‘Two directions for the novel’ vaak onderwerp, aan het zicht onttrokken door de polemische teneur (Dat wat overblijft, de naar voren geschoven roman die hoop voor de toekomst symboliseert, is een ‘constructieve deconstructie’ van het lyrisch realisme, met een ‘niets ontziende uitsluiting van psychologie’).

Dat klinkt polemisch en dat is het ook. Een onderdeel van het lyrisch realisme, volgens Smith, is (over)benadrukking van gevoel. Dus heeft het hoofdpersonage van Dat wat overblijft geen innerlijkheid. Hij heeft ‘tintelingen’ in plaats van gevoelens (hij heeft een raar ongeluk gehad, vandaar) en oordeelt dingen ‘neutraal’ . Als pesterij kan Smith dit waarderen:

Aan ieder detail wordt gedacht, behalve dan dat ene waarvan wij zijn gaan denken dat het het enige is wat in een roman van belang is: hoe het voelt (p.111).

De vermeende nadruk op gevoel kun je opvatten als uitwerking van de vermeende aannames van het lyrisch realisme: er valt een innerlijk uit te drukken (gevoelens van het volle, continue ik) en dat is ook mogelijk (vermogen taal).

Smith verwijt de auteur of de personages van Netherland, in een lapidair academisch betoog (‘identiteitspolitiek’), een obsessie met authenticiteit. Maar haar kritiek op de verbeelding van authenticiteit is ook buiten-literair:

Zelfs de minitrauma’s van een burgermansleven krijgen die hoge lyrische behandeling, in iets wat op zijn best het gevoel geeft van een grimmige satire op de enorme stompzinnigheid van het eenentwintigse-eeuwse burgerbestaan. (p.101-102)

Zelfs nadert Smith op een bepaald moment de existentiële opvatting van zelfkennis, wanneer ze Netherland citeert:

‘Mensen willen een verhaal,’ zei ze [randpersonage dat als broodwinning fotoalbums samenstelt]. ‘Ze zijn dol op een verhaal’. (..)
‘Een verhaal,’ zei ik opeens. ‘Ja, dat is wat ik nodig heb.’
Ik maakte geen grapje. (p.104)

Opmerkelijk genoeg verwijt Smith ook haar hoop voor de toekomst, Dat wat overblijft, inauthenticiteit:

Dat wat overblijft “eist dat ‘alle authenticiteitscultussen moeten worden afgeschaft’. Maar vertelt niet wat er moet gebeuren met de authenticiteitscultus van de avant-garde. (p.120)

De hoofdpersoon van Dat wat overblijft heeft op het eind van de roman steeds grotere lust in de destijds in avant-gardekringen geliefde authenticiteit van de grensoverschrijding.

Ook anderszins is ‘authenticiteit’ thema in Dat wat overblijft:

  • Het hoofdpersonage ziet overal om zich heen onecht gedrag, door hem negatief beoordeeld.
  • In wat lijkt op een intellectueel spel zoals in Diderot’s De neef van Rameau geeft het hoofdpersonage de voorkeur aan perfect acteerwerk, dat ‘tintelt’ pas echt. Geholpen door de miljoenen op zijn bankrekening, altijd handig om het leven van je af te houden, stort hij zich op het ‘heropvoeren’ van bepaalde alledaagse scènes uit zijn leven, sommige kort tevoren door hem waargenomen/’ervaren’.

Zoals Maarten Doorman ongetwijfeld opmerken zou: in haar kritiek op inauthenticiteit in Netherland en Dat wat overblijft appelleert Smith aan de waarde die ze ontmaskeren wil. De Boer probeert de zinvolheid van de samenstelling ‘zelfkennis’ filosofisch te verantwoorden, een lastige klus. Zich distantiërend van onmatige aanspraken van het dominante wetenschapsmodel wenst hij ‘de verschijnselen recht te doen’:

Naar mijn mening heeft de wetenschapsfilosofie niet de taak verschijnselen weg te redeneren. Ze moet die beschrijven en begrijpen. Zelfkennis is een fenomeen. We doen de werkelijkheid geweld aan door elke mogelijkheid daarvan te ontkennen. Er zou niet van illusie en zelfmisleiding sprake kunnen zijn, als er niet ook zelfinzicht was. (..) Het is de taak van de wetenschapsfilosofie recht te doen aan deze intuïtieve noties omtrent zelfkennis en het toetsingsproces dat er aan inherent is vanuit eigen (existentiële) categorieën te beschrijven.

De Boer is niet naïef (dat zijn eerder de wettenbouwers):

Wat is er aan de hand als we zeggen dat iemand de werkelijkheid onder ogen ziet, en meer zichzelf is geworden? Hoe weten we dat hij niet een nieuwe werkelijkheid creëert, omdat die minder angstwekkend is? Is de therapie misschien een verbeterde, meer efficiënte verdringing? Welk criterium hebben we om van toegenomen zelfkennis te spreken? (Pleidooi voor interpretatie,1997, p.84)

Om het erger te maken: zelfs de literaire kritiek op het lyrisch realisme blijkt soms van toepassing op Dat wat overblijft – of Smith zelf. In een weidse verwijzing naar de kritiek van Robbe-Grillet en de metafictieschrijvers spreekt Smith nog eens de banvloek uit over metafoor, gelijkenis en bijvoeglijk naamwoord. Die zouden geen licht op zaken werpen maar verhullen.

Maar Smith zelf vergelijkt de London Eye-ervaring in Netherland met een ‘mandala’. En ook Dat wat overblijft bedient zich, in een van de weinige “expressionistische” (term van Smith) scènes, van adjectieven. In die scène verkoopt het hoofdpersonage de forensische procedure als kunst. Als voorbeeld noemt hij een diagram van een plaats delict:

Dat zijn verslagen van wreedheden. Iedere lijn, iedere figuur, iedere hoek – zelfs de inkt trilt met een bijna onverdraaglijke gewelddadigheid, donker krijsend vanuit het zwijgen van het witte papier (p.121)

‘Two directions for the novel’ wordt ingelijst door een gedicht van Szymborska, dat Smith Heideggeriaans uitlegt. Zelfkennis wordt verworven vanuit een hedendaags besef van beperking, van religieuze teleurstelling en afgedwongen bescheidenheid over de mogelijkheden van ons kenvermogen; God is dood en we weten weinig tot niets.

Zelfkennis, als naar de toekomst gericht ontwerp, daarmee altijd iets van hoop in zich dragend (je stapt er niet uit) lijkt inherent leugenachtig, in de zin van opbeurend. In de door Smith gesmade roman Netherland betekenen een relatie in crisis en 9/11 “de aanslag van futiliteit op het menselijk bewustzijn”, waartegen een verdediging: “de verdediging tegen hetzelfde: betekenis” (p.93).

Maar is zelfkennis of, ruimer, ‘betekenis’ die afweer is nog kennis? Alleen in de mate dat de leugen naar de waarheid verwijst.

Misschien is dit grübeln voorbehouden aan de Dood, het enige onverteerbare feit, dat slechts via zinspe- lingen door de mens te erkennen zou zijn. De dood is dan het superfeit, dat het zelfbewustzijn constitu- eert, in een Oorspronkelijke Ontkenning. Waar een ‘zelf’ is, wordt de dood geweerd. O ja? Een beetje Bloem overtuigt reeds dat stilstaan bij eindigheid klassiek poëziethema is. Smith verwart ‘zin’ (‘futility’) en ‘betekenis’. De wereld zit vol informatie maar de zin van het geheel kan blijven ontsnappen. En dat de individuele existentie geen objectieve zin heeft, is inmiddels open deur van het existentialisme.

Smith’s positie in deze kwesties blijft ongrijpbaar. Ze speelt twee literatuuropvattingen, twee romans, tegen elkaar uit en kiest weliswaar partij voor de ene, maar niet zonder voorbehoud.

Als negatief van haar kritiek op een van de twee romans zouden Smith’s eigen opvattingen of aannames over zelfkennis en het proces van tot inzicht komen moeten oplichten. Maar dat gebeurt niet. Smith lijkt beïnvloed door de Franse psychoanalyse en moderne filosofie in het voetspoor van Heidegger maar de relatie daarvan met zelfkennis in haar romans blijft onduidelijk. Het essay is in zeer bescheiden mate zelfkritisch. Door de hoge abstractiegraad is het lastig een relatie te leggen tussen beweringen in het essay en het geworstel van personages Leah en Natalie in NW.

De hoofdpersoon van de in ‘Two directions’ gehekelde roman Netherland, Hans, verkeert in een positie vergelijkbaar met die van Natalie in NW. Voor zijn werk met zijn gezin van Londen naar New York verhuisd, raakt hij in een echtscheiding, vrouw en kind keren terug naar Londen: “Mijn gezin, de ruggengraat van mijn dagen, was in elkaar gestort”.

Misschien kun je voor ‘lyrisch realisme’ ook ‘humanistisch realisme’ invullen. Het gaat om de troost van schoonheid, het ‘sadder but wiser’-gevoel in een hedendaagse jas, verwant aan het type schoonheid waarop Bas Heijne doelde toen hij de film American Beauty prees.

In die film ervaart een jongeman, die het niet makkelijk heeft met zijn conservatieve en door de Vietnamoorlog getraumatiseerde vader die ook nog een geheim met zich meedraagt, schoonheid bij de aanblik van een opwaaiende plastic zak en het bebloed gezicht van een zojuist doodgeschoten man.

Dit laatste is het punt waarop velen, waaronder Heijne, afhaken. In de negentiende eeuw verwachtten/ eisten lezers dat personages op het eind van de roman worden gecompenseerd voor ondergaan lijden, stelt Smith – maar het lijk van een zojuist vermoorde als compenserende schoonheidsbeleving is problematisch (al laat de film betrokkene esthetisch en verzoend sterven).

Smith’s moeite met Hans is dat hij moeiteloos adjectiefrijk verwoorde esthetische ervaringen heeft, met de zweem van hogere of minstens authentieke inzichten. Zij geeft overtuigende voorbeelden van hoe de woordenvloed eerder het zicht op de werkelijkheid ontneemt – en hier verschuift de kritiek op psycho- logische en filosofische aannames naar een op de literaire middelen van de romanschrijver.

Nooit wordt in het essay echter duidelijk wat de gehekelde aanname van het continu en essentieel volle ik nu eigenlijk precies behelst. Andere bewoordingen zijn een ‘ik’ dat “dun als een witte draad door jaren en nog eens jaren loopt” (dit lijkt een citaat uit Netherland te zijn), een volheid als een “bodemloze put“, beeld dat bij mij het tegendeel oproept. De “rijkdom van de menselijke persoonlijkheid“, een later aangehaalde Zizek, past mijns inziens dan weer beter. Ikzelf denk bij bodemloosheid eerder aan de lyrische Nietzsche:

Zoete lier! Zoete lier! Ik heb jouw toon lief, jouw dronken worken-toon! – van hoe lang her, van hoe ver weg komt tot mij jouw toon, van verre, van de vijvers der liefde! (..) Heimelijk welt een geur op, – een vleug en geur van eeuwigheid, een rozenzalige bruine gouden wijngeur van oud geluk, – van dron- ken middernachtelijk stervensgeluk, dat zingt: de wereld is diep, en dieper dan de dag zich dacht!” (‘Het nachtwandelaarslied’, in Aldus sprak Zarathustra).

De metaforen spreken niet. Smith lijkt niet meer te doen dan te zinspelen op de filosofie van Heidegger en de psychoanalyse van Lacan, waar de ‘invoeging in de taal’ van de zeer jonge mens gepaard gaat met een niet op te heffen splijting. Mocht ik gelijk hebben, zou dit een treurige vaststelling zijn.

Onopgeloste vraag is hoe Smith deze filosofische inzichten rijmt met Natalie’s moeizaam en haast licha- melijk tot inzichten komen over zichzelf. Natalie heeft, in psychotaal, waarvan de roman zich echter ook bedient, een ‘vals zelf’ en lijdt daar onder. Apotheose van de roman – ik heb het moment boven aange- haald – is de winst van een klein beetje echt aanvoelend ‘zelf’. Hier lijkt het me verstandig intellectuele vertogen en psychologische te scheiden.

Smith ontkent beïnvloeding van NW door ‘Two directions for the novel’. Het schrijven heeft zijn eigen logica (“I have no idea what I’m doing when I write a novel”): “The critic in me and the writer in me are two different people. The critic writes of what she would ideally like to read; the writer only writes what she can“. Afgezien van het non-argument van zichzelf ‘twee personen’ verklaren, lijkt het me vreemd dat een schrijver niet beïnvloed zou worden door wat hij of zij leest.

Op oppervlakteniveau voldoet NW aan de negatieve eisen van het essay:

  • Natalie, Leah noch Felix hebben coherente, lyrische jeugdherinneringen. Nathan heeft een ambiva- lente verhouding tot zijn jeugdjaren, ‘onteigent’ ze soms (“I’ve burnt that whole business out of my brain”, p.276).
  • Natalie zoekt soms chaos (ze wil niet ‘betekenis’, ze is ‘pervers’)
  • NW is sober met bijvoeglijke naamwoorden. Gevoelens, voor zover ze voorkomen in de roman, heb- ben het karakter van secreties, uitscheidingen. Geen der personages heeft of strooit met inzichten op aforismeformaat. Alleen Felix en meer nog Annie (ex-vriendin van Felix) heeft veel ‘verbaal bewust- zijn’, gemakkelijk toegang tot inzichten.

Moeilijker te beantwoorden is de vraag “Zoeken ‘ikken’ uiteindelijk toch altijd wat goed voor ze is?”. De roman toont beide mogelijkheden. Natalie’s lijden is mijns inziens voor een deel een roepen om ‘wat goed voor haar is’. Iets in haar is ontevreden met hoe ze leeft. Maar tot de andere mogelijkheid voelt Natalie zich ook aangetrokken: toegeven aan de impuls tot chaos. Antwoord van NW op deze vraag in het essay lijkt me daarom: niet vanzelfsprekend en niet automatisch. Maar de “knowledge as a sublime sort of gift”, als Natalie Spike in haar armen heeft (zie hier), heeft toch alle trekken van een epifanie – in de bekende humanistische literaire traditie, die ‘dirty realisten’ als Carver insluit.

Ik stelde Smith 15 november 2012 een vraag over het komen tot zelfkennis van Natalie, tijdens een twitter-interview met lezers. Smith beëindigde haar account snel na afloop, waardoor haar antwoord verdween, maar een medetwitteraar had het min of meer al geretweet.

Smith6
Smith-1

Kate Summerscale – De geheime liefde van Mrs. Robinson

Hoe we samen de andere kant op kijken.

“The film is associated with an urban legend well known in the world of cinema. The story goes that when the film was first shown, the audience was so overwhelmed by the moving image of a life-sized train co- ming directly at them that people screamed and ran to the back of the room” – Wikipedia, L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat

“Er reed een trein. Hij naderde. (..) Ik wilde een stap terug doen zoals je dat onwillekeurig doet wanneer op je perron een intercity langs komt razen, liet nog tot me doordringen dat dat onzinnig was, dat het niet kon en ook niet hoefde, dat ik in een kamer op een stoel zat en dat er dus helemaal geen trein was, maar de trein reed door, recht op me af, en het gedreun werd een gebrul dat alles om zich heen verscheurde” – Hans Goedkoop, ‘Ik leg mijn pen neer en…’, in Een verhaal dat het leven moet veranderen, p.278

“We vinden in de mens twee aandriften, een verlangen te zijn, maar daarnaast ook een verlangen naar zin, dat daar soms haaks op staat. Het streven naar zin kan ontaarden in een hang naar orde, in het ver- langen een boek te zijn. Don Quichot is voor die verleiding bezweken en Emma Bovary” – Theo de Boer, Pleidooi voor interpretatie, p.100 Lees verder